Ηδονή ή λογικότητα; – Pleasure or Logic?

Ποια είναι η πηγή της ανθρώπινης ευδαιμονίας; Η ηδονή ή η λογικότητα;

Το ερώτημα απασχόλησε τους Έλληνες και τους Ρωμαίους της ελληνιστικής εποχής (323 π.Χ. – 31 π.Χ.), στη διάρκεια της οποίας ακόμη και μετά την πολιτική κατάκτηση της Ελλάδας από τη Ρώμη, η φιλοσοφία παρέμεινε κυρίως ελληνική δραστηριότητα. 

Ο Επίκουρος θεωρούσε ότι η πηγή της ανθρώπινης ευδαιμονίας είναι η ηδονή. Ο Ζήνων θεωρούσε ότι η πηγή της ανθρώπινης ευδαιμονίας είναι η λογικότητα.

Επίκουρος και επικούρειος, για πολλούς, αποτελούν συνώνυμα του φιλήδονα, του καλοπερασάκια και του τρυφηλού. Σε πολλά «έγκυρα» λεξικά όλου του κόσμου, διαβάζουμε ότι ο επικουρισμός, η επικούρεια αντίληψη για τη ζωή, δεν είναι τίποτα άλλο παρά η λατρεία των ευχαριστήσεων, η μόνιμη αναζήτηση, τέρψεων, ηδονών και καλοπέρασης. Σε αυτό το πνεύμα, ο σεφ Σαρλ Ράνχοφερ (Charles Ranhofer) που μαγείρευε στο φημισμένο εστιατόριο Ντελμόνικο (Delmonico) στη Νέα Υόρκη στα τέλη του 19ου αιώνα, ονόμασε το βιβλίο του ‘Ο Επικούρειος: Το κλασσικό βιβλίο μαγειρικής του 1893’ (The Epicurean: The Classic 1893 Cookbook).  Όμως όλα αυτά απέχουν πολύ από την ζωή και τη διδασκαλία του Επίκουρου.

Ο Επίκουρος γεννήθηκε στη Σάμο το 341 π.Χ. Σε ηλικία 18 ετών πήγε στην Αθήνα για τα δύο χρόνια της πολιτικής και στρατιωτικής του θητείας. Τα επόμενα 15 χρόνια παρέμεινε στα νησιά του  ανατολικού Αιγαίου και τα μικρασιατικά παράλια. Γύρισε στην Αθήνα το 307 π.Χ. σε ηλικία 34 ετών και παρέμεινε εκεί μέχρι τον θάνατο του το 270 π.Χ.

Σε αντίθεση με τους ιδεαλιστές, η Επικούρεια Σχολή έχει μια υλιστική θεώρηση του κόσμου και δίνει πρωτεύουσα θέση στην ηδονή στα πλαίσια μιας συνταγής για την καλοζωία. Στην είσοδο της Φιλοσοφικής Σχολής του Πλάτωνα στην Αθήνα, την Ακαδημία, υπήρχε η επιγραφή: «Μηδείς αγεωμέτρητος εισίτω», δηλαδή «Να μην εισέλθει αυτός που δεν ξέρει γεωμετρία». Αντίθετα παραδίπλα, στην Σχολή του Επίκουρου, η επιγραφή έλεγε: «Ξένε, εδώ θα περάσεις καλά. Εδώ το υπέρτατο αγαθό είναι η ηδονή». Κατά τον Επίκουρο η ηδονή (ευχαρίστηση) είναι το άλφα και το ωμέγα μιας ευτυχισμένης ζωής.

Για τον Επίκουρο μια ηδονή είναι θεμιτή από ηθική πλευρά και πρέπει να την επιδιώκουμε, εφόσον αποτελεί μέσο διασφάλισης της κορυφαίας ηδονικής κατάστασής μας, που δεν είναι άλλη από την ψυχική μας ηρεμία. Ακόμα και ο πόνος, εάν ορισμένες φορές μας βοηθάει στην κατάκτηση της ψυχικής μας ηρεμίας, αποκτά θετική σημασία. Όμως η ηδονή κατά τον Επίκουρο είναι ορισμένη αρνητικά, σαν «η απουσία του πόνου από το σώμα και του φόβου από την ψυχή». Όταν μια επιθυμία είναι δύσκολο να πραγματοποιηθεί, αυτό είναι σημάδι ότι είτε είναι αφύσικη είτε είναι περιττή. Η ευχαρίστηση είναι το υπέρτατο αγαθό, όμως για να μπορέσει κανείς να την απολαύσει, θα πρέπει να διαθέτει τις πολιτικές αρετές της σύνεσης, της εντιμότητας και της δικαιοσύνης.

Ο Επίκουρος δεν αρνιόταν ότι υπάρχουν θεοί, όμως απέρριπτε την πίστη ότι οι θεοί είναι υπεύθυνοι για οποιοδήποτε φυσικό γεγονός. Έτσι χάραζε σαφή διαχωριστική γραμμή προς τον Αριστοτέλη που θεωρούσε ότι ο Θεός είναι καθαρή Νόηση που δεν ενεργεί στον κόσμο άμεσα, αλλά με τη μεσολάβηση των ουράνιων σωμάτων. Ο Επίκουρος θεωρούσε εξίσου εσφαλμένη και επικίνδυνη την πίστη ότι οι θεοί ασκούν κάποια επιρροή στα ανθρώπινα θέματα. Με τον τρόπο αυτό αρνούνταν τα θεμέλια της ελληνικής λαϊκής θρησκείας.   

Ο Επίκουρος μπορούσε να ικανοποιηθεί με ολίγα, και με μια λιχουδιά γινόταν ολόκληρο συμπόσιο. Η ικανοποίηση με ολίγα οδηγεί στην αυτάρκεια, που με τη σειρά της καταλήγει στην ελευθερία.

Στο πλαίσιο της μετριοπαθούς μορφής του ηδονισμού, το κριτήριο επιλογής μεταξύ των ηδονών δεν είναι πλέον ποσοτικό, δηλαδή η έντασή τους, αλλά ποιοτικό. Ο Επίκουρος διακρίνει τις καταστηματικές από τις κατά κίνησιν ηδονές, θεωρώντας τις πρώτες ανώτερες από τις δεύτερες. Οι κατά κίνησιν ηδονές είναι δυναμικές ηδονές, με την έννοια ότι όταν καρποφορούν, κάποιος εκπληρώνει μια επιθυμία του που όσο δεν την ικανοποιούσε ένιωθε δυσφορία. Η ικανοποίηση της πείνας, λοιπόν, κατά το χρονικό διάστημα που συντελείται, είναι μια κατά κίνησιν ηδονή. Η κατάσταση της ηρεμίας που ακολουθεί όταν ο άνθρωπος πλέον έχει χορτάσει, κατά τον Επίκουρο, είναι μια καταστηματική μορφή ηδονής. Άν όμως παρασυρθεί, φάει κατά τρόπο ανεξέλεγκτο και βαρυστομαχιάσει, θα έχει εκπληρώσει μια κατά κίνησιν ηδονή του, αλλά μη έχοντας αποκτήσει την καταστηματική ηδονή της ηρεμίας και της γαλήνης θα είναι δυστυχισμένος.

Με τον θάνατο έρχεται το τέλος όχι μόνο του σώματος αλλά και της ψυχής. Οι θεοί ούτε επιβραβεύουν ούτε τιμωρούν τους ανθρώπους. Το σύμπαν είναι άπειρο και αιώνιο. Τα γενόμενα στον κόσμο συμβαίνουν τελικά, με βάση τις κινήσεις και τις αλληλεπιδράσεις των ατόμων που διακινούνται στον κενό χώρο.

Οι τέσσερις “αρχές” που πρόβαλλε ο Επίκουρος είναι γνωστές ως η ‘τετραφάρμακος’:

Άφοβον ο θεός, ανύποπτον

Ο θεός δεν είναι για φόβο (διότι η θεϊκή δύναμη δεν απειλεί εκ φύσεως),

ο θάνατος και ταγαθόν μεν εύκτητον,

ο θάνατος δεν προκαλεί ανησυχία (διότι δεν υπάρχει μετά θάνατο ζωή) και το καλό (ό,τι πραγματικά χρειαζόμαστε) εύκολα αποκτιέται,

το δε δεινόν ευκαρτέρητον. 

το δε κακό αντέχεται (ό,τι μας κάνει να υποφέρουμε, εύκολα μπορούμε να το υπομείνουμε).

Μετά τον θάνατο του Επίκουρου κάποιοι από τους ακόλουθους του πήγαν στη Ρώμη, βρήκαν ομοϊδεάτες τους που είχαν ασπασθεί τις ιδέες του Επίκουρου, και συνέστησαν Επικούρειες Κοινότητες εκεί. Η φιλοσοφία του Επίκουρου έγινε πολύ δημοφιλής στους κύκλους των μορφωμένων  Ρωμαίων. Μια επιφανής Επικούρεια Σχολή ιδρύθηκε στη Νάπολη, με πρώτο διευθυντή τον Σύρο. Στην παραθαλάσσια πόλη του Ηρακλείου (Ερκουλάνουμ), ο Έλληνας φιλόσοφος Φιλόδημος ίδρυσε την μεγαλύτερη βιβλιοθήκη με πάπυρους για τον Επίκουρο. Βλέπε και το εδάφιο που ακολουθεί για το επίγραμμα του Φιλόδημου.

Κατά τον 19ο αιώνα, η φιλοσοφία του Επίκουρου εντυπωσίασε τον Κάρολο Μαρξ, ο οποίος το 1841 έγραψε διατριβή υπό τον τίτλο: «Διαφορά μεταξύ της φυσικής φιλοσοφίας του Δημόκριτου και του Επίκουρου», την οποία υπέβαλε στην Φιλοσοφική Σχολή τού Πανεπιστημίου της Ιέννας στη Γερμανία, και με αυτήν έλαβε τον τίτλο του διδάκτορα. Αργότερα ο Μαρξ ασπάστηκε τις στωικές ιδέες του Χέγκελ για το “Πνεύμα της (προδιαγεγραμμένης) Ιστορίας”.

Ο Έλληνας φιλόσοφος Ζήνων γεννήθηκε στο Κίτιο της Κύπρου το 333 π.Χ. και απέθανε στην Αθήνα το 262 π.Χ. Γύρω στο 300 π.Χ.  Ίδρυσε στην Αθήνα την Στωική Σχολή φιλοσοφίας, στην οποία άρχισε να διδάσκει γύρω στο 300 π.Χ.  Από το δεύτερο μισό του 2ου αιώνα π.Χ. ο Στωικισμός απέκτησε σταθερά θεμέλια στη Ρώμη. Ο Παναίτιος από τη Ρόδο (185 – 100 π.Χ.) ήταν στενός φίλος με τον Σκιπίωνα τον Αφρικανό, και η εξάπλωση του Στωικισμού στους Ρωμαίους κατά την ύστερη δημοκρατία οφείλει πιθανόν πολλά στην επίδραση του.

Ο Ζήνων κληρονόμησε από τους κυνικούς φιλοσόφους τη θεμελιακή άποψη για όλον τον Στωικισμό, ότι η πραγματική φύσις του ανθρώπου συνίσταται στη λογικότητα του. Για τους Στωικούς η λογικότητα είναι η μοναδική πηγή της ανθρώπινης ευδαιμονίας. Η ανθρώπινη φύση είναι έτσι συγκροτημένη ώστε να αναπτύσσεται από κάτι μη λογικό και ζωώδες σε μια δομή που καθορίζεται από το λογικό. Όπως αναφέρει ο Aulus Gellius, ο Ζήνων υποστήριζε ότι η ηδονή είναι πράγμα αδιάφορο, δηλαδή κάτι που δεν είναι ούτε αγαθό ούτε κακό.

Για τους Στωικούς το ισοδύναμο της ύπαρξης του Θεού είναι η θεϊκότητα της Φύσης. Θεωρούσαν ότι ο κόσμος μας, στον οποίο ενυπάρχει ο θεϊκός σκοπός και ενεργεί για το συμφέρον των λογικών όντων, είναι ο καλύτερος από όλους τους δυνατούς κόσμους. Οι αρρώστιες και οι φυσικές καταστροφές δεν αποτελούν καθεαυτές αντικείμενο του σχεδίου της Φύσης, αλλά αναπόφευκτη συνέπεια των καλών πραγμάτων που υπάρχουν. Η σθεναρή υπεράσπιση της θεϊκής πρόνοιας από τους Στωικούς αποτελεί πλήρη αντιστροφή της επικούρειας στάσης. Απόρροια του θεϊκού σκοπού και πρόνοιας είναι η αιτιοκρατία, την οποία υποστήριξαν οι Στωικοί. Κάθε συμβάν πρέπει να έχει μια αιτία. Η τύχη είναι απλά ένα όνομα για τις ανεξιχνίαστες αιτίες. Αυτή η αντίληψη οδήγησε στην κριτική ότι η στωική αιτιοκρατία καταργεί κάθε ανθρώπινη ελευθερία της πράξης. 

Οι Στωικοί ισχυρίζονταν ότι η αρετή, ο περιεκτικός σκοπός της ανθρώπινης φύσης, συγκροτεί απολύτως την ευδαιμονία. Για να ευδαιμονεί ο άνθρωπος δεν χρειάζεται παρά μόνο αρετή. Ο Αριστοτέλης όρισε την ευδαιμονία ως ‘ενέργεια της ψυχής σύμφωνη με την αρετή’, αναγνώρισε όμως ότι είναι απαραίτητο να κατέχει κανείς σε ικανοποιητικό βαθμό περιουσία, υγεία και άλλα αγαθά. Ο ισχυρισμός των Στωικών ότι τίποτε άλλο δεν προσδιορίζει την ευδαιμονία εκτός από την αρετή φαίνεται να είναι εσφαλμένος. 

A mistake may become an opportunity – Ένα λάθος είναι και μια ευκαιρία

Στην Γιαπωνέζικη κουλτούρα τα λάθη δεν επιτρέπονται. Ένα λάθος είναι ατιμωτικό, και αν μάλιστα είναι σοβαρό, μπορεί να αποτελέσει αιτία για αυτοχειρία. Η απώλεια της ζωής είναι μια λύση στο αδιέξοδο της ατίμωσης που επέρχεται από τις συνέπειες του λάθους.

Σε μια τέτοια θέση βρέθηκε μια μέρα ο Taka (Takahiko) Kondo, όταν ήτανε έτοιμος να σερβίρει μαζί με το αφεντικό του, δύο τάρτες λεμονιού στο εστιατόριο που δούλευε. Ήτανε το τέλος της βάρδιας, και οι δύο τάρτες ήτανε τα τελευταία πιάτα που θα σερβίριζαν εκείνο το βράδι.

Καθώς ο Γιαπωνέζος μάγειρας σήκωσε το ένα πιάτο για να το μεταφέρει, του έφυγε από το χέρι και κατέπεσε ανάμεσα στο πάσο σερβιρίσματος και τον πάγκο που βρισκόταν από κάτω. Η μισή τάρτα έμεινε στο πάσο και η άλλη μισή προσγειώθηκε στον πάγκο εργασίας.

Άναυδος και τρέμοντας από την ταραχή, έστρεψε το βλέμμα στο αφεντικό του που κοίταζε την τεμαχισμένη τάρτα χωρίς όμως να λέει κάτι. Αυτό κράτησε κλάσματα του δευτερολέπτου, που όμως φάνηκαν ώρες πολλές.

lemon_tart.jpg

«Στάσου!»  Φώναξε το αφεντικό. «Μην ακουμπάς την τάρτα!» είπε στον Τάκα, και συνέχισε να κοιτάζει την θρυμματισμένη τάρτα.

Χωρίς άλλα λόγια, πήρε ένα άδειο πιάτο, σκόρπισε επάνω απλόχερα το ζαμπαγιόν (τη γέμιση της τάρτας) και επάνω στο κρεμώδες χάος θρυμμάτισε το κέλυφος μιας άδειας τάρτας. Προσέθεσε λίγα καλούδια και γυρίζοντας προς τον Τάκα του είπε: «Σου παρουσιάζω το καινούργιο μας πιάτο: ‘ Ώπα! Μου έπεσε η τάρτα λεμονιού!΄»

Το δίδαγμα από την ιστορία είναι ότι ένα λάθος είναι και μια ευκαιρία. Μπορεί να γεννήσει κάτι καινούργιο, μπορεί να μας δώσει μια ευκαιρία να δούμε τον κόσμο διαφορετικά.

Πριν συνεχίσω όμως, πρέπει να αποκαλύψω την πλήρη εικόνα της ιστορίας.

Ο σεφ και αφεντικό του Τάκα είναι ο Massimo Bottura, που έχει τρία αστέρια Μισελέν, και το εστιατόριο είναι η  OSTERIA FRANCESCANA, στη Μόντενα της Ιταλίας. Ο Τάκα ήταν εκείνη την εποχή σου σεφ (αναπληρωτής σεφ) στο εστιατόριο.

Ο Μποτούρα είναι ένας από τους κορυφαίους σεφ του κόσμου, και θεωρείται αυτός που επανεφηύρε την Ιταλική Κουζίνα, αυτός που την έφερε στον 21ο αιώνα.

Στο επεισόδιο με την τάρτα, ο Μποτούρα βρήκε την ευκαιρία να δημιουργήσει ένα νέο πιάτο, αλλά βλέπει το όλο θέμα και γενικότερα. «Ανοίξτε χώρο για την ποίηση στην καθημερινότητα σας. Χάρη σε αυτήν μπορείτε να γονιμοποιήσετε την φαντασία σας.» , ανέφερε σχετικά ο σεφ.

Υπάρχει όμως και μια άλλη διάσταση, αυτή που αμφισβητεί το τέλειο. Το πιάτο αυτό ανοίγει την πόρτα στο ατελές, με την έννοια ότι στερείται τελειότητας. Η ατέλεια του πιάτου όμως δεν το καθιστά λιγότερο νόστιμο. Με τον τρόπο του ο Μποτούρα σχολιάζει με ανατρεπτικό τρόπο όλη την κουλτούρα του «τέλειου» πιάτου, που είναι πολύ δημοφιλής στον γαστρονομικό κόσμο.

Το πιάτο είναι σήμερα ένα από τα «πιάτα με υπογραφή» του Μποτούρα, και ολοκληρώνει ένα γαστρονομικό μενού με επτά πιάτα. Αποτελεί «γέφυρα» ανάμεσα στο γλυκό και το αλμυρό, και περιέχει ανάμεσα σε άλλα, περγαμόντο από την Καλαβρία, λεμόνι από το Σορέντο, κρέμα μέντας, αμύγδαλα και κάπαρη από άλλες  περιοχές της Ιταλίας.

Why “change” initiatives fail?

We witness so many so – called “change” initiatives in our everyday lifes, be it in business or politics, and often wonder what are the chances of them succeeding or failing.

Most of them are put together by “experts” and the executives / politicians in charge and then they are announced to the people, be it the employees of the corporation or the citizens, with the intent to convince them that this change is good for them and that they should support it, and along with it the leaders pursuing it.

I am most interested when this change initiative involves me directly, e.g. in case I work for the corporation that undergoes change, or am a citizen in the country where the elected leader promises change. I want to know what are the factors that make a change initiative succees or fail. In this article I discuss one of them, the open inquiry.

A critical issue in all of the change initiatives is to what extent they have been subjected to an inquiry that is open, in the sense that it involves stakeholders other than the decision makers and it enables them to question the leaders and designers of change and potentially challenge and modify underlying assumptions, principles, values and beliefs.

This is critical because people instinctively or not do not trust out-of-the-box “closed” change initiatives that have not been put to the test of an open discussion. Of course a person who has vested interests, e.g. whose power will increase as a result of the change, will not challenge it but unquestionably support it.

ancientgreekmask2

Roman, Republican or Early Imperial, Relief of a seated poet (Menander) with masks of New Comedy, 1st century B.C. – early 1st century A.D., Princeton University Art Museum

In addition to the inquiry itself, people always consider the openness to change of the leader(s) of the change initiative. In other words, they ask “how can they change others, if they are not able to change themselves?”

The leader therefore must demonstrate that she is capable of personal change herself, which implies that she is open to questioning of her behavior’s underlying assumptions and norms, and is willing during the process to suffer a complete loss of the unilateral control which the leaders usually exercise. In the process the leader may feel vulnerable, but this is not necessarily something negative.

Argyris and Schon (1) note that contrary to traditional wisdom, feeling vulnerable while encouraging enquiry is a sign of strength. Change is more likely when you advocate your principles, values and beliefs in a way that invites inquiry into them and encourages other people to do the same.

ancientgreekmask5.jpg
Image credit: The Kennedy Center Arts Edge

In view of the preceding arguments, I argue that it is more likely that a change initiative will succeed if its leader is open to change and espouses critical enquiry, compared to a leader who is an advocate of the control school that lets nothing out.

During this inquiry people will be able to ask questions and discuss with the leader(s) the various aspects of the change initiative. Even better, the change initiative will be formulated in such a way that it allows for adjustments to be made to it following the inquiry, and/or in during the inquiry process.

I find very interesting that it is rare for this issue to be raised during the planning, implementation and review of a change initiative.

At a time when everyone talks about and/or promises change, it is essential in my view to ask the simple question: “has this change initiative undergone a public, i.e. open inquiry?” Or is it the case that announcements were made and people were asked to enlist to the change camp?

The same approach would apply to politics. When a candidate or a party make a declaration of intent to change the status quo, to do things differently, why not invite people to a public discourse regarding change?

Reference

(1) Argyris and Schon, Organizational Learning II, Addison – Wesley, 1996

 

 

 

How relevant is Socratic philosophy today – Επίκαιρα στοιχεία της Σωκρατικής φιλοσοφίας

This is an article I wrote in Greek and was published in CNN Greece. It shows that Socratic philosophy is relevant today, even only for focusing on the responsibility of the individual to search for and find the truth in a world full of other options. Life is not Real without the Truth, whatever its cost may be.

Αυτό είναι ένα άρθρο που έγραψα για το CNN Greece. Αναδεικνύει επίκαιρα στοιχεία της Σωκρατικής Φιλοσοφίας, τονίζοντας την ευθύνη του ατόμου να ψάξει να βρεί την Αλήθεια, αφού η ζωή δεν είναι Πραγματική χωρίς αυτήν.

http://www.cnn.gr/focus/apopseis/story/62455/epikaira-stoixeia-tis-sokratikis-filosofias

 

On Light and Shadow: A “Fluxus Eleatis” Discourse

“Our life shall pass away as the trace of a cloud, and come to nought as the mist that is driven away with the beams of the sun. For our time is as a shadow that passeth away and after our end there is no returning.” Wisdom of Solomon 2.4

Participants

Johann Wolfgang von Goethe, German writer

Ernst Gombrich, British-Austrian art historian

Mr. F, wanderer

Hugo von Hofmannsthal, Austrian poet

Ms. B, anthropologist (of unknown ethnicity)

Marcel Proust, French writer

Miss. T, gourmant

Junichiro Tanizaki, Japanese author

Leonardo (da Vinci), Florentine painter, artist, scientist

Martin Gayford, English, Art critic

The Discourse (Fragments)

Ernst Gombrich“By shadow (ombra) is meant that which a body creates on itself, as for instance a sphere that has light on one part and gradually becomes half light and half dark, and that dark part is described as shadow (penumbra)Half-shadow (mezz’ombra) is called that area that is between light and the shadow through which the one passes to the other, as we have said, gradually diminishing little by little according to the roundness of the object. Cast shadow (sbattimento) is the shadow that is caused on the ground or elsewhere by the depicted object . . . .” – After Filippo Baldinucci, Vocabulario Toscana dell’Arte del Disegno, Florence 1681.

Johann Wolfgang von Goethe: Where there is much light, the shadow is deep. A shadow is made when an object blocks light. The object must be opaque or translucent to make a shadow. A transparent object will not make any shadow, as light will pass straight through it.

Junichiro Tanizaki:  Why should this propensity to seek beauty in darkness be so strong only in Orientals? The West too has known a time when there was no electricity, gas, or petroleum, and yet so far as I know the West has never been disposed to delight in shadows. Japanese ghosts have traditionally had no feet; Western ghosts have feet, but are transparent. As even this trifle suggests, pitch darkness has always occupied our fantasies, while in the West even ghosts are as clear as glass. This is true too of our household implements: we prefer colors compounded of darkness, they prefer the colors of sunlight. And of silver and copperware: we love them for the burnish and patina, which they consider unclean, unsanitary, and polish to a glittering brilliance. They paint their ceilings and walls in pale colors to drive out as many of the shadows as they can. We fill our gardens with dense paintings, they spread out a flat expanse of grass.

Mr. F: The opening aria in Handel’s opera Serse (Xerxes), sung by the man character, Xerxes I of Persia, is about the shade of a plane tree.

Ombra mai fu (Never was a shade)

Tender and beautiful fronds
of my beloved plane tree,
let Fate smile upon you.
May thunder, lightning, and storms
never bother your dear peace,
nor may you by blowing winds be profaned.
A shade there never was,
of any plant,
dearer and more lovely,
or more sweet.

Leonardo da Vinci, The Virgin and Child with St. Anne and the Young St. John the Baptist (The Burlington House cartoon)
(London, National Gallery of Art)

Leonardo (da Vinci): Shadow is the obstruction of light. Shadows appear to me to be of supreme importance in perspective, because, without them opaque and solid bodies will be ill defined; that which is contained within their outlines and their boundaries themselves will be ill-understood unless they are shown against a background of a different tone from themselves. And therefore in my first proposition concerning shadow I state that every opaque body is surrounded and its whole surface enveloped in shadow and light. . . . Besides this, shadows have in themselves various degrees of darkness, because they are caused by the absence of a variable amount of the luminous rays; and these I call Primary shadows because they are the first, and inseparable from the object to which they belong. . . . From these primary shadows there result certain shaded rays which are diffused through the atmosphere and these vary in character according to that of the primary shadows whence they are derived. I shall therefore call these shadows Derived shadows because they are produced by other shadows . . . Again these derived shadows, where they are intercepted by various objects, produce effects as various as the places where they are cast . . . And since all round the derived shadows, where the derived shadows are intercepted, there is always a space where the light falls and by reflected dispersion is thrown back towards its cause, it meets the original shadow and mingles with it and modifies it somewhat in its nature.

Martin Gayford: “According to ancient sources, the first artist ever to use this device (chiaroscuro: contrasting light and dark) was an Athenian named Apollodorus. It was he, according to the historian Plutarch, who ‘first invented the fading in and building up of shadow’. Apollodorus was called ‘Skiagraphos’ (‘Shadow Painter’). Before he began to model his figures, Pliny says, there was no painting ‘which holds the eye’.

 

Miss. T: Monsieur Proust “In the Shadow of Young Girls in Flower”, the second volume of “In Search of Lost Time”, you define memory.

Marcel Proust: The greater part of our memory lies outside us, in a dampish breeze, in the musty air of a bedroom or the smell of autumn’s first fires, things through which we can retrieve … last vestige of the past, the best of it, the part which, after all our tears have dried, can make us weep again. Outside us? Inside us, more like, but stored away…. It is only because we have forgotten that we can now and then return to the person we once were, envisage things as that person did, be hurt again, because we are not ourselves anymore, but someone else, who once loved something that we no longer care about.

Mr. F: The woman without a shadow.

Hugo von Hofmannsthal: “Er wird zu Stein.”

Ms. B: If the Empress still does not cast a shadow within three days, the Emperor will be turned to stone. The following clip is from a stunning production with David Hockney’s stage designs.

Hugo von Hofmannsthal: “My earliest sketches for the libretto are based on a piece by Goethe, “The Conversation of German Emigrants” (1795). I have handled Goethe’s material freely, adding the idea of two couples, the emperor and empress who come from another realm, and the dyer and his wife who belong to the ordinary world.” (as quoted in wikipedia)

Giorgio de Chirico L’enigma di una giornata (II) ~ 1914 Museo d’arte contemporanea dell’Università di San Paolo

Ernst Gombrich: “Cubism reinstated the role of shadows both to guide and confuse the viewer. Later still the Surrealists exploited the effect of shadows to enhance the mood of mystery they sought, as in Chirico’s dreamlike visions of deserted city squares, where the harsh shadows cast by the statue and solitary figures add to the sense of disquiet.’

Martin Gayford: “Shadows can convey information, but also create illusions.”

Ryoji Ikeda, test pattern [no.5], 2013, audiovisual installation at Carriageworks. Commissioned and presented by Carriageworks and ISEA2013 in collaboration with Vivid Sydney. Image Zan Wimberley | © Carriageworks/WikiCommons
Junichiro Tanizaki:  And so it has come to be that the beauty of a Japanese room depends on a variation of shadows,heavy shadows against light shadows—it has nothing else. Westerners are amazed at the simplicity of Japanese rooms, perceiving in them no more than ashen walls bereft of ornament. Their reaction is understandable, but it betrays a failure to comprehend the mystery of shadows. Out beyond the sitting room, which the rays of the sun can at best but barely reach, we extend the eaves or build on a veranda, putting the sunlight at still greater a remove. The light from the garden steals in but dimly through paper-paneled doors, and it is precisely this indirect light that makes for us the charm of a room. We do our walls in neutral colors so that the sad, fragile, dying rays can sink into absolute repose.

© Roy Zipstein

Junichiro Tanizaki: It has been said of Japanese food that it is a cuisine to be looked at rather than eaten. I would go further and say that it is to be meditated upon, a kind of silent music evoked by the combination of lacquerware and the light of a candle flickering in the dark. In the cuisine of any country efforts no doubt are made to have the food harmonize with the tableware and the walls; but with Japanese food, a brightly lighted room and shining tableware cut the appetite in half. The dark miso soup that we eat every morning is one dish from the dimly lit houses of the past. I was once invited to a tea ceremony where miso was served; and when I saw the muddy, claylike color, quiet in a black lacquer bowl beneath the faint light of a candle, this soup that I usually take without a second thought seemed somehow to acquire a real depth, and to become infinitely more appetizing as well. Much the same may be said of soy sauce. In the Kyoto-Osaka region a particularly thick variety of soy is served with raw fish, pickles, and greens; and how rich in shadows is the viscous sheen of the liquid, how beautifully it blends with the darkness.

 

 

On Friendship – Περί φιλίας

“…μία ψυχὴ δύο σώμασιν ἐνοικοῦσα.”

 Διογένης Λαέρτιος

Βίοι καὶ γνῶμαι τῶν ἐν φιλοσοφίᾳ εὐδοκιμησάντων, [ed. H S Long, Oxford 1964],

Βιβλίον Ε’ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ

 

Στο βιβλίο του για τον Αριστοτέλη, ο Διογένης Λαέρτιος αναφέρει ότι όταν ρώτησαν τον Αριστοτέλη τι είναι η φιλία, απάντησε «μια ψυχή που κατοικεί σε δύο σώματα».

Όλοι έχουμε φίλους, όλοι μιλάμε για την φιλία, που είναι μέσα στη ζωή μας κάθε μέρα. Στο άρθρο αυτό προστρέχω στον Αριστοτέλη και τον Ιμμάνουελ Καντ προκειμένου να παρουσιάσω ένα σχήμα για την κατηγοριοποίηση των φίλων και την περαιτέρω αξιολόγηση τους.  Η έμφαση είναι στην σχέση της φιλίας και δη της αγαθής φιλίας, της δυσκολότερης και ουσιωδέστερης όλων, και όχι στα χαρακτηριστικά που έχει ένας φίλος σαν άνθρωπος. Στην πορεία παραπέμπω και σε απόψεις άλλων φιλοσόφων και συγγραφέων.

Επειδή πιστεύω ότι η φιλοσοφία μπορεί να μας δώσει εφαρμόσιμους κανόνες για την καθημερινή ζωή, έχω προσθέσει τρεις απλές ασκήσεις εφαρμογής προκειμένου ο αναγνώστης να εφαρμόσει τα όσα είπαν ο Αριστοτέλης και ο Καντ στην πράξη. Με τις ασκήσεις ο αναγνώστης θα διαμορφώσει ο ίδιος μια ενδιαφέρουσα εικόνα, που θα του δείχνει τι είδους φιλίες φτιάχνει και μπορεί να τον οδηγήσει περαιτέρω στην αυτογνωσία αλλά και την προσωπική βελτίωση.

Επειδή είναι μονότονο να αναφέρομαι συνέχεια στον αναγνώστη, και επειδή ελπίζω ότι το άρθρο θα διαβαστεί και από αναγνώστριες, θα αναφέρομαι εναλλακτικά στην αναγνώστρια και τον αναγνώστη όπως επίσης στους φίλους αλλά και τις φίλες.

Ο Αριστοτέλης (384 – 322 π.Χ.) είναι ο πρώτος μεγάλος φιλόσοφος που έγραψε περί φιλίας.

Αναπτύσσει την έννοια της φιλίας στο ακόλουθο χωρίο της Ρητορικής (Β, 3, 1380b35-1381al0):

«Ας πούμε τώρα ποιους αγαπούν οι άνθρωποι και θέλουν να τους έχουν φίλους και ποιους μισούν, καθώς και για ποιο λόγο, αφού όμως πρώτα δώσουμε τον ορισμό της φιλίας και της αγάπης (φιλίας και φιλείν). Ας δεχθούμε λοιπόν ότι αγαπώ κάποιον και θέλω να τον έχω φίλο μου θα πει θέλω γι’ αυτόν καθετί που το θεωρώ καλό, όχι για να κερδίσω κάτι ο ίδιος, αλλά αποκλειστικά για χάρη εκείνου, κάνω μάλιστα και ό, τι μπορώ για να αποκτήσει αυτά τα καλά εκείνος. Φίλος είναι το πρόσωπο που αγαπά με τον ίδιο τρόπο που είπαμε και αγαπιέται με τον ίδιο τρόπο: όσοι πιστεύουν ότι η σχέση τους είναι αυτού του είδους θεωρούν ότι είναι φίλοι. Με όλα αυτά να τα έχουμε δεχτεί, καταλήγουμε πια -υποχρεωτικά- στο ότι φίλος είναι αυτός που χαίρεται με τα καλά και λυπάται με τα δυσάρεστα που συμβαίνουν στον φίλο του -και αυτό όχι για κανένα άλλο λόγο παρά μόνο για χάρη εκείνου»

Στα Ηθικά Νικομάχεια (1155a3–11569b30) ο Αριστοτέλης διέκρινε τρία είδη φιλίας.

Την φιλία που αποβλέπει στην ευχαρίστηση. Οι φίλοι που πάνε μαζί για ψάρεμα είναι ένα τέτοιο παράδειγμα. Αν κάποιος από την παρέα αυτή αλλάξει γούστα και δεν του αρέσει πια το ψάρεμα, παύει να είναι φίλος.

Την φιλία που αποβλέπει στο συμφέρον.  Οι φίλοι που συνδέονται από το συμφέρον αποσκοπούν να αποκομίσουν συγκεκριμένα οφέλη από την σχέση της φιλίας. Η επαγγελματική φιλία είναι παράδειγμα μιας τέτοιας φιλίας. Οι φίλοι αποκομίζουν από την φιλία οφέλη για το επάγγελμα τους. Αυτό μπορεί να σταματήσει κάποια στιγμή, γιατί προέκυψαν νέες φιλίες που ξεπερνάνε τις παλιές. Κι έτσι κάποιοι από τους φίλους πάνε στην άκρη για να έλθουν οι νέοι φίλοι, με τα νέα συμφέροντα.

Την φιλία που πηγάζει από την αρετή. Οι φίλοι συνδέονται μεταξύ τους επειδή είναι ενάρετοι και ο καθένας επιθυμεί το αγαθό για τον άλλο, επειδή είναι αυτό που είναι, και για κανένα άλλο λόγο. Αυτές είναι οι πιο σταθερές αλλά και οι πιο σπάνιες φιλίες, αφού οι ενάρετοι άνθρωποι είναι λίγοι. Τολμώ να χρησιμοποιήσω τον όρο «φίλος καρδιακός» για αυτήν την κατηγορία φιλίας, που τον προτιμώ από τον «κολλητό» που είναι πιο επιπόλαιος όρος. Εναλλακτικά, μπορούμε να την ονομάσουμε «φιλία της αρετής» ή «αγαθή φιλία».

Ό Αριστοτέλης επανειλημμένα ανέφερε ότι τα δύο πρώτα είδη φιλίας είναι ευτελή, και μόνο η φιλία της αρετής είναι η πραγματική φιλία, στην οποία και αναφέρεται ο ορισμός που έδωσε στην Ρητορική.

 

Άσκηση 1η: Στο σημείο αυτό αγαπητή αναγνώστρια πάρτε μολύβι και χαρτί και κάνετε μια πρώτη κατανομή των φίλων σας στις τρεις κατηγορίες του Αριστοτέλη. Ονομάστε την Λίστα Α, και κρατείστε ένα αντίγραφο. Η πρακτικές ασκήσεις είναι συνολικά τρείς, και το αποτέλεσμα κάθε μιας είναι μία λίστα.

 

Έχοντας μπροστά μας τη λίστα με τους φίλους ανά Αριστοτελική κατηγορία, προκύπτουν δύο θέματα.

  • Μπορεί ένας φίλος να ανήκει σε δύο κατηγορίες;
  • Πόσους φίλους μπορεί να έχει κανείς ανά κατηγορία;

Ξεκινάω από το πρώτο. Η απάντηση είναι θετική. Ένας φίλος μπορεί να είναι φίλος ευχαρίστησης (π.χ. ποδόσφαιρο, ψώνια) αλλά και συμφέροντος (προσβλέπω να μου δίνει δουλειές με αμοιβαίο το όφελος). Το ίδιο ισχύει και με τον καρδιακό φίλο, με τον οποίο μπορώ να μοιράζομαι και την ευχαρίστηση της Θύρας 13, ενώ δεν αποκλείεται να κάνω και κάποια δουλειά μαζί του.  Κανένα πρόβλημα μέχρι εδώ.

Έρχομαι τώρα στο δεύτερο θέμα, που δεν είναι τόσο εύκολο. Ή μάλλον, έχει ένα εύκολο κομμάτι, κι ένα δύσκολο. Πρώτα το εύκολο. Ο καθένας μπορεί να έχει πολλούς φίλους της ευχαρίστησης και του συμφέροντος. Κανένας περιορισμός εδώ, σε ό,τι αφορά την φιλική σχέση. Δεν έχει αποκλειστικότητα, ούτε και άλλους περιορισμούς.

Όμως η αγαθή φιλία έχει περιορισμούς.  Ο Μονταίν (1533 – 1592) φτάνει στο σημείο να ισχυρίζεται (Περί φιλίας) ότι ο καρδιακός φίλος δίνεται τόσο στον φίλο του που δεν έχει χώρο για κανέναν άλλο. Η καρδιακή φιλία είναι αποκλειστική και αδιαίρετη, κυριεύει ολόκληρη την ψυχή και δεν ανέχεται κανέναν «ανταγωνιστή». Κάτι που δεν ισχύει για τις «κοινές» φιλίες όπως αποκαλεί ο Μονταίν όλες τις άλλες, που μπορεί να καταλαμβάνουν ένα μικρό κομμάτι του φίλου, π.χ. την ευχαρίστηση ενός καλού γεύματος.

Για να υποστηρίξει την άποψη του, ο Μονταίν αναφέρει ένα επεισόδιο από την Κύρου Παιδεία του Ξενοφώντος (8,3.26 – 27). Σε αυτό, ο Κύρος ερωτά ένα νεαρό αναβάτη που κέρδισε μια κούρσα αν θα αντάλλαζε το άλογο του με ένα βασίλειο. «Όχι», του απάντησε ο νεαρός, «αλλά θα το έκανα με όλη μου την καρδιά αν θα μπορούσα με τον τρόπο αυτό να βρω ένα πραγματικό φίλο.»

Η άποψη του Μονταίν μπορεί να είναι ακραία και να θυμίζει τον αποκλειστικό έρωτα, όμως αναδεικνύει το περιορισμένο της φιλίας της καρδιάς. Οι φιλίες αυτές είναι πολύ λιγότερες από τις φιλίες των άλλων ειδών.

Μετά τον Αριστοτέλη έρχεται ο Ιμμάνουελ Καντ (1724 – 1804) να προσφέρει και αυτός με τη σειρά του μια κατηγοριοποίηση της φιλίας. Στις «Διαλέξεις περί Ηθικής» (1770 – 1780) ο Καντ διακρίνει και αυτός τρία είδη φιλίας:

  • Την φιλία της ανάγκης
  • Την φιλία της προτίμησης
  • Την φιλία του χαρακτήρα

 

Αν ο Καντ εδώ φαίνεται να αντιγράφει ή να είναι βαθύτατα επηρεασμένος από τον Αριστοτέλη, στις «Διαλέξεις περί Ηθικής» (1793 – 1794) περιορίζει το ενδιαφέρον του στην φιλία του χαρακτήρα, την οποία αποκαλεί «ηθική φιλία», η οποία έχει πέντε χαρακτηριστικά:

  • Την αγάπη του φίλου, που στηρίζεται σε ηθικό πρόσταγμα και όχι σε φυσική ή άλλη ανάγκη. Η αγάπη αυτή είναι απαραίτητο υπόβαθρο στον άνθρωπο που θέλει να έχει φίλους, και ξεκινά σαν καλοσύνη προς τον κάθε άνθρωπο, αδιάκριτα, πάντα στη βάση ότι αυτή είναι η σωστή συμπεριφορά, ότι αυτό επιτάσσουν οι κανόνες της ηθικής. Αρχικά είναι μονομερής και εξελίσσεται σε φιλία όταν υπάρξει ανταπόκριση και αμοιβαιότητα,.
  • Την ισότητα, που είναι και προϋπόθεση φιλίας, αφού δεν μπορεί να υπάρξει φιλία ανάμεσα σε ανώτερο και κατώτερο, παρά μόνον εύνοια, ή κάτι άλλο. Την ισότητα την συζητώ παρακάτω.
  • Την αμοιβαία κτήση, όπου ο κάθε φίλος ανήκει στον άλλο. Αυτή η κτήση είναι διανοητική, και πραγματώνεται με το να μοιράζεται ο φίλος το κάθε τι με τον φίλο ή την φίλη του. Στη Μεταφυσική των Ηθών (1797) ο Καντ ορίζει την αμοιβαία κτήση σαν συμμετοχή και μοιρασιά στην ευζωία του άλλου.
  • Την εσώψυχη επικοινωνία. Η χαρά που αισθάνεται κανείς όταν μοιράζεται τις πιο απόκρυφες σκέψεις του με τον φίλο του είναι το θεμέλιο της εσώψυχης επικοινωνίας. Για να γίνει όμως κάτι τέτοιο πρέπει να υπάρχει εμπιστοσύνη. Στις Διαλέξεις (27, 676) ο Καντ αναφέρει: «η ίδια η ιδέα της φιλίας θεμελιώνεται στην αμοιβαία εμπιστοσύνη»
  • Την αμοιβαία εκτίμηση και τον σεβασμό. Ο αμοιβαίος σεβασμός των υποκειμένων αποτελεί προϋπόθεση φιλίας.

Με βάση όλα τα παραπάνω, στην ηθική φιλία οι φίλοι μοιράζονται τις ίδιες θεμελιώδεις αρχές, τόσο όσον αφορά τη σκέψη αλλά και την πράξη. Χωρίς αυτές δεν μπορεί να υπάρξει η ηθική φιλία.

 

Άσκηση 2η: Αγαπητέ αναγνώστη, πάρτε την Λίστα Α που φτιάξατε με τις τρεις κατηγορίες φίλων όπως τις όρισε ο Αριστοτέλης και επεξεργασθείτε τους φίλους και τις φίλες που έχετε στην κατηγορία της αγαθής φιλίας, με βάση τα πέντε κριτήρια του Καντ. Το ζητούμενο είναι να γράψετε δίπλα σε κάθε όνομα που εντάσσεται στην αγαθή φιλία, τον βαθμό στον οποίο πληροί τα κριτήρια του Καντ.

 

Θα συζητήσω σαν παράδειγμα το κριτήριο της ισότητας. Δεν είναι τυχαίο ότι ο Ζακ Ντεριντά (1930 – 2004) κλείνει την πραγματεία του για την «Πολιτική διάσταση της φιλίας» διερωτώμενος: «Πότε θα μπορέσουμε να βιώσουμε μια ισότητα που θα αποτελεί  μια δοκιμασία σεβασμού της φιλίας και που επιτέλους θα είναι δίκαια, υπεράνω του νομικού δικαίου, έξω από κάθε περιορισμό;»

Πως όμως μπορεί να εφαρμόσει κανείς το κριτήριο της ισότητας σε μια φιλία, όταν είναι γνωστό ότι η ισότητα είναι ένα ιδεώδες; Η εφαρμογή μπορεί να γίνει κατά προσέγγιση.  Έτσι, για παράδειγμα, μπορούμε να πούμε τι δεν είναι ισότητα. Η ισότητα είναι ασυμβίβαστη με σχέσεις εξουσίας. Ο προϊστάμενος μου δεν μπορεί να είναι φίλος καρδιακός, αλλά μπορεί βέβαια να είναι φίλος του συμφέροντος.

Η κατά προσέγγιση μέθοδος μας επιτρέπει να πούμε ότι ισότητα πρακτικά σημαίνει ότι κάποιες φορές δίνεις περισσότερα και άλλες παίρνεις περισσότερα από τον φίλο, όμως σε τελική ανάλυση όλα αυτά κάπου ισορροπούν. Αν δεν ισορροπούν, δεν υπάρχει ισότητα. Οι φίλοι στους οποίους δίνετε συστηματικά περισσότερα από όσα παίρνετε, δεν είναι κατά κύριο λόγο φίλοι, είναι ευνοούμενοι σας, ή ευεργετούμενοι για να χρησιμοποιήσω μια πιο δυνατή λέξη. Οι φίλοι από τους οποίους παίρνετε περισσότερα από όσα δίνετε, δεν είναι κυρίως φίλοι μου, είναι ευεργέτες, ή δωρητές σας.

Όπως θα δείτε από την διαδικασία της επεξεργασίας της λίστας των φίλων με βάση τα κριτήρια του Καντ, ο προβληματισμός που θα αναπτύξετε για το κατά πόσον μία φιλική σχέση πληροί τα κριτήρια του Καντ μπορεί να είναι ουσιώδης και να σας αποκαλύψει διαστάσεις που δεν τις γνωρίζατε πριν συνειδητά.

Μετά το τέλος της επεξεργασίας, ονομάστε τη νέα λίστα Λίστα Κ και κρατείστε ένα αντίγραφο.

 

Στη Μεταφυσική των Ηθών (1797) ο Καντ επανέρχεται στα θεμελιώδη ζητήματα της φιλίας και αναλύει την αντίθεση ανάμεσα στην αγάπη των φίλων και την αμοιβαία εκτίμηση. Ενώ η αγάπη τείνει να καταργήσει τις αποστάσεις, η εκτίμηση επιβάλει να διατηρούνται κάποιες αποστάσεις.

Όσο η αγάπη φέρνει τους δύο φίλους όλο και πιο κοντά, η εκτίμηση επιβάλλει τη διατήρηση μιας απόστασης, για να περισωθεί έστω και κατ’ ελάχιστο ένας ιδιωτικός χώρος που είναι απρόσβατος. Πρόκειται για μια πολύ λεπτή ισορροπία ανάμεσα σε δύο αντίρροπες δυνάμεις και τάσεις, που οδηγεί τον Καντ στο συμπέρασμα ότι η αγαθή φιλία είναι ένα ιδεώδες, που όμως δεν μπορεί να υπάρξει, παρά μόνο κατά προσέγγιση. Στο σημείο αυτό ο Καντ επανέρχεται σε μία ρήση του Αριστοτέλη «Φίλοι μου, δεν υπάρχουν φίλοι!».

Ακριβώς όμως για τον λόγο αυτό, η αγαθή φιλία αποκαλεί μια από τις ευγενέστερες σχέσεις που μπορεί να αναπτύξει ο άνθρωπος, και όλες οι δυσκολίες που εμπεριέχει το εγχείρημα, αξίζουν τον κόπο, για όσο διάστημα μπορεί να διατηρηθεί η αγαθή φιλική σχέση.

Όπως όλα τα άλλα στη ζωή, και οι αγαθές φιλίες υπόκεινται σε φθορά. Όταν η φθορά αυτή ξεπεράσει ένα όριο, η φιλία φθάνει σε ένα σημείο χωρίς επιστροφή. Ο Κικέρων (106 π.Χ. – 43 μ.Χ.)  στην πραγματεία του «Περί φιλίας» (21.62) συμβουλεύει να προσπαθήσουμε να αποτρέψουμε ή να επιβραδύνουμε αυτή τη φθορά. Σε κάθε περίπτωση δεν πρέπει να επέλθει σύγκρουση μεταξύ φίλων, ακόμη και όταν η φθορά είναι αναπόφευκτη. Όταν κάτι τέτοιο συμβαίνει καλό θα είναι να ακολουθηθεί μια πορεία σταδιακής κατάληξης. Στις Διαλέξεις (27, 430) ο Καντ επισημαίνει: ««το όνομα της φιλίας θα πρέπει να εμπνέει σεβασμό […] και θα πρέπει να σεβόμαστε και εκ των υστέρων την προηγηθείσα φιλία».

Η απώλεια ενός καρδιακού φίλου οδηγεί σε πένθος και σε θρήνο. Είναι όμως προτιμότερη από την τεχνητή διατήρηση μιας φιλίας που δεν υπάρχει πια.

Άσκηση 3η: Αγαπητή αναγνώστρια φτάσαμε στο τέλος της πρακτικής εφαρμογής. Πάρτε την Λίστα Κ και προσθέστε σε αυτήν με ειδική σήμανση τους φίλους και τις φίλες που χάσατε στη διαδρομή του χρόνου, με έμφαση όπως πάντα στους καρδιακούς. Δίπλα στο κάθε όνομα βάλτε και μια περιγραφή, που να αφορά την αιτία και τις περιστάσεις κάτω από τις οποίες κατέληξε η φιλία. Ονομάστε τη νέα Λίστα Τ.

 

Ξεκίνησα αυτήν την περιήγηση με τα τρία είδη φιλίας που όρισε ο Αριστοτέλης και συνέχισα με την αντίστοιχη κατηγοριοποίηση του Καντ. Εστιάζοντας στην αγαθή φιλία, παρουσίασα τα πέντε κριτήρια του Καντ, από τα οποία προκύπτει και η πραγματική πρόκληση για όσους επιχειρούν να αποκτήσουν και να διατηρήσουν φίλους καρδιακούς.

Ο Κικέρων με βοήθησε να αντικρίσω το τέλος μιας φιλίας, όσο επώδυνο και αν είναι αυτό.

Οι πρακτικές ασκήσεις ελπίζω να έδωσαν σε όσους τις επιχείρησαν ένα ουσιώδες μήνυμα. Ότι η αγαθή φιλία είναι μεν δύσκολη, αλλά σε κάθε βήμα, σε κάθε σχέση, αναδεικνύονται ευκαιρίες να γνωρίσουμε καλύτερα τον εαυτό μας, και ίσως και να γίνουμε καλύτεροι, αλλά επίσης και χειρότεροι. Είναι όλα μέσα στο παιχνίδι της ζωής.

What did Kierkegaard learn from his study of Socrates and how is it relevant in today’s world?

kierkegaard650
Soren Kierkegaard, Danish Philosopher

Kierkegaard, the eccentric Danish Philosopher of early 19th century, wrote his Master’s Thesis on Socrates’ “Concept of Irony.” This was not an accidental encounter. Kierkegaard remained throughout his life loyal to his “association” with Socrates and declared “Socrates has become a Christian”.

Back in 2011 I wrote about Kierkegaard as the precursor of existentialism. Today’s post is about his intellectual relationship with Socrates and its relevance, if any, to today’s world.

Kierkegaard chose to learn from Socrates the elements which would be compatible with his overall intellectual and philosophical disposition, and the way he wanted to live his life. In doing so, Kierkegaard answered some basic questions that relate to the individual in society. These answers are still valid, in the sense that one may choose to live accordingly in today’s world. It is in this sense that the connection between Kierkegaard and Socrates is still relevant. This formulates the secondary part of my thesis.

I have organized the material in this paper based on the key propositions which Kierkegaard put forward using Socrates as a model. For each proposition (or pair of related propositions), I develop the Socrates – Kierkegaard link and then discuss the relevance to today’s world. Each of the propositions could be the topic of a treatise, so I had to be a concise as possible, at the expense of full development. Nevertheless, I hope that the key issues will emerge and will contribute to the relevant discussions.

P1: The basic questions address the individual, cannot be inherited from the collective

P2: Knowledge and faith are subjective

It is commonplace to say that Socrates turned philosophy away from Nature and oriented it towards Man. For Socrates, the individual must answer for himself the basic questions of life, and not blindly inherit them from the community. Socrates established the individual above existing custom. This is where Socrates differentiates himself from the Athenian citizens who condemn him for creating his own Gods. Socrates did not create any Gods, but only talked about his personal “daimonion”, an inner voice which would tell him what not to do. By even talking about his personal “daimonion”, Socrates went against the collective belief in Gods.

This centricity of the individual in the Socratic model has led young Kierkegaard to “Seek a truth for which to live and die”. Truth cannot be trivialized and cannot be made insignificant. It is a person’s duty to find the truth for himself. This quest may give meaning to one’s life.

It is not enough to place the individual in the center of the knowledge acquisition process. Knowledge for Socrates does not exist until it becomes appropriated by a person, until it becomes internal.

For a person to be able to appropriate knowledge they must create an “enclosed reserve”, isolate themselves from other people.

Socrates’ principle is that man must find from himself both the end of his actions and the end of the world, and must attain the truth through himself – truth is now posited as a product mediated through thought. Per Socrates, the subject is a constituent element of the truth.

The individual in western societies today is facing the danger of losing his identity. Mass markets require mass consumers. We are all the same, even when we appear to be different. Technology gives us “personalized” tools which simply enables each one of us to do the same thing in different formats and ways. In such an environment, the individual must struggle to answer the key questions for himself, and avoid to become one more unit in a faceless society.

kierkegaard-290

P3: Irony is a tool in knowledge acquisition

P4: Pure Irony is a tool in questioning the whole actuality of a certain time and age

The personal journey to knowledge begins with irony. Irony is the best approach to negate, to question what you know, to reach the stage of accepting that you know nothing, or even very little.  Irony leads to subjective freedom.

Kierkegaard appropriated irony as a tool from Socrates while writing his Master’s Thesis on Socratic Irony. This was also the period during which Kierkegaard established Socrates as his model for answering the question “what do I want to do with my life”.

Kierkegaard’s irony in the eminent sense (pure irony) questions the whole actuality of a certain time and age. In this sense, irony is no longer a knowledge acquisition tool, but a tool that questions a “World View” in its totality.

Irony in both of its manifestations, is a negative tool. It does not put forward a positive thesis, a proposition. It only questions a view, a proposition, a “whole actuality”.

Irony is also opening the “negativity” domain to Kierkegaard and his work. Whilst most philosophers try to solve problems and give answers, Socrates appears to be content with arriving at a dead-end, as is the case in Euthyphro, when the dialog ends abruptly without Socrates answering the question of what is piety. Kierkegaard is also content with negativity, and in a sense, criticizes Hegel for calling Socrates a “negative” philosopher. Unlike Hegel, Kierkegaard does not consider the aim of the philosopher to construct a system and give answers.

P5: Aporia is also a knowledge acquisition tool

P6: Knowledge co-exists with paradoxes, contradictions, absurdities

Kierkegaard liberates himself from the burden of giving solutions, making positive propositions. Sometimes it is enough to know that you do not know, even though you do not know what you were supposed to know. Knowledge is not mandatory, is not inevitable. We must come to terms with the fact that many times we are stuck with “not-knowing”.

Aporia is the state where the person faces a paradox, a dead end trying to explain, a failure of the rational faculty. Reaching the state of aporia is a prerequisite for appropriating knowledge. In the Socratic dialogue approach, on many occasions Socrates brought the other party to a state of aporia. Therefore, we may assume that Socrates indirectly accepts that there are paradoxes.

However, Socrates believed that knowledge can be obtained, and for this reason he never stopped aiming at acquiring knowledge.

Kierkegaard, on the other hand, believed that everything cannot be explained.   Knowledge co-exists with paradoxes, contradictions, absurdities. Kierkegaard goes even beyond that.

“The supreme paradox of all thought is the attempt to discover something that thought cannot think. This passion is at bottom present in all thinking, even in the thinking of the individual, in so far as in thinking he participates in something transcending himself. But habit dulls our sensibilities, and prevents us from perceiving it”. (Kierkegaard, Johannes Climacus, Philosophical Fragments (46))

In this respect, Kierkegaard establishes the limits of the rational faculty, and therefore the limits of knowledge.

Kierkegaard “uses” Socrates to counter Hegel’s “mediation”.

Kierkegaard’s faith paradox.

P7: The path to knowledge is hard – The path to Christianity is hard

Socrates has shown how hard is the path to knowledge, especially when one begins with the illusion that he has knowledge. Appropriating knowledge is a path without certainty, a journey without assured success. It is for this reason that Socrates claimed that there is only one thing that he knows, that he know not.

Kierkegaard inspired by Socrates, wrote:

“The only analogy I have before me is Socrates; my task is a Socratic task, to audit the definition of what it is to be a Christian-I do not call myself a Christian (keeping the ideal free), but I can make it manifest that the others are that even less.” (Kierkegaard, The Moment and Late Writings, p. 341)

Kierkegaard takes what Socrates wrote about knowledge and transcribes it to Christian faith. He does not claim to be a Christian, but he can manifest that the others are even less.

A cup of the Boscoreale treasure

Epicurus was an Athenian philosopher who lived from 341 to 270 BC.

After his death some of his followers traveled to Rome, found champions of Epicureanism there, and set up Epicurean societies. Epicurean philosophy became very popular among the highly educated and intellectually oriented Romans.

epicurus-engraving-cepparoli
Epicurus

A prominent Epicurean School was established in Naples, initially directed by Siro.  It was there that a community of Epicureans flourished.

When it comes to the world of ideas and how they apply to everyday life, one needs to ask whether philosophical discourse is contained and restricted in the discussions of the school, the community, a group of friends. Of course we would not expect all people to be engaged in the discussion, but it is interesting to establish the degree to which these discussions have an impact on everyday life.

Today’s post is about one artifact that provide an indication that the presence of the Epicureans in the area of Naples was known to wider circles and was on occasion a topic of satire and humor.  

 

In 1895, excavations at a Roman villa at Boscoreale on the slopes of Vesuvius unearthed a remarkable hoard of silver treasure, including 109 items of tableware, which the owner had stashed in a wine tank prior to the eruption that buried the region of Naples in AD 79. This prestigious collection, dating from between the late 1st century BC and the early 1st century AD, testifies to one of the finest periods in Roman silverware and reflects the taste of wealthy Campanians for drinking cups with relief decoration.(1)

Among the cups, sixteen in number, two are especially noteworthy. They are four inches high, and form a pair; they are ornamented with skeletons in high relief, so grouped that each cup presents four scenes satirizing human life and its interpretation in poetry and philosophy. (2)

These two silver cups, famous for their strange decoration, are embellished with gold. They formed a pair of modioli (from the Latin, meaning “small measures”), so called because their shape is reminiscent of the modius, a container used to measure wheat. A Latin inscription on the base of one of the cups gives their weight and the name of their owner, Gavia. (1)

fig217

The scenes from one of the two cups of poetry and philosophy

One of the two cups depicts two prominent Hellenistic philosophers, Epicurus and Zeno. 

On the left side of the picture above we have two skeletons engaged in a mute dialogue. The skeletons are the two philosophers, who were known for their deep differences.

At the left the Stoic Zeno appears, standing stiffly with his philosopher’s staff in his left hand, his wallet hanging from his neck; with right hand extended he points the index finger in indignation and scorn at Epicurus, who, paying no heed to him, is taking a piece of a huge cake lying on the top of a small round table. Beside Epicurus an eager pig with snout and left foreleg uplifted is demanding a share. Over the cake is the inscription: τὸ τέλος ἡδονή, ‘the goal of life is pleasure.’ The letters of the inscription, as of the names of the philosophers, are too small to be shown distinctly in our illustration.(2)

left41

Zeno of Citius was a Greek philosopher (334-262 BC) who stood opposite to Epicurus. He founded the Stoic school of philosophy, which he taught in Athens from around 300 BC. Zeno believed that pleasure is a vice. Stoicism became the foremost popular philosophy among the educated elite in the Hellenistic world and the Roman Empire.

piglet
Bronze piglet from a villa in Hercolanum

A few words about the piglet are in order.

Epicureans were likened to pigs by many of opposing views, in order to denigrate the principal Epicurean view that the goal of life is pleasure. This has been documented by the Roman poet Horace.  

In an epistle addressed to his melancholy friend and fellow poet, Albius Tibullus, Horace wrote: (3) 

Treat every day that dawns for you as the last.
The hour that’s unhoped for will be welcome when it comes.
When you want to smile then visit me: sleek, and fat
I’m a hog, well cared-for, one of Epicurus’ herd.

The bronze piglet we see above is in the National Archaeological Museum of Naples, and was found in the Villa of Papyri in Herculaneum, where it supposedly partnered Epicurus’ bust. 

In my view the presence of the piglet on the cup is fully justified by the association of Epicureans with pigs. It is quite interesting to note the humorous aspect of the depiction.  

The two cups have similar and complementary repoussé decoration depicting the skeletons of tragic and comic poets and famous Greek philosophers, beneath a garland of roses. Greek inscriptions engraved in dots form captions, and are accompanied by Epicurean maxims such as: “Enjoy life while you can, for tomorrow is uncertain.” (1)

Drinking cups like these were used at the verbal sparring matches held at Roman banquets. As at Trimalchio’s feast (described by Petronius in the Satyricon), the guests sought to outdo each other in erudition, using Greek philosophical and literary references to promote sensual and intellectual pleasures. The choice of a ring of skeletons to decorate these modioli is neither macabre nor particularly surprising, but is on the contrary a hymn to life—an incitement to enjoy the present. This same theme is often represented—admittedly with less panache—on everyday items such as earthenware goblets, lamps, mosaics, or funerary monuments. Trimalchio himself had articulated silver skeletons placed on the table for his guests (Satyricon, 34, 8-10), reminding them that humans should be humble, as even the most enlightened poet or philosopher cannot avoid death.(1)

Both cups had evidently long been in use; there are still some traces of gilding, which, however, seems not to have been applied to the skeletons. While the explanatory inscriptions are in Greek, a Latin name, Gavia, is inscribed on the under side of the second cup, in the same kind of letters as the record of weight. The Gavii were a family of some prominence at Pompeii; we are perhaps warranted in concluding that the cups were made by a Greek for this Pompeian lady, and that afterward they came into the possession of another lady, Maxima, who formed the collection.(2)

After looking at the cup with the two philosophers we can clearly assume that the philosophical dialogue between Stoics and Epicureans was conducted out in the open and was an item of discussion and satire among the wealthy.

References

(1) Boscoreale Treasure, Louvre Museum, Paris, France

(2) Pompeii, Its Life and Art, by August Mau

(3) Epicurean Happiness: A Pig’s Life?  David Konstan. Journal of Ancient Philosophy Vol. VI 2012 Issue 1

 

Eucken and Husserl: Arguments for just war

Introduction

In the context of a MOOC I am taking on the First World War and Modern Philosophy, I read the pro-war views of two German philosophers, Eucken and Husserl. In this short essay I will discuss Eucken’s two major arguments for just war, drawing from Eucken’s “The Moral Power of the War” (1) and supplement his views with Husserl’s as expressed in “Fichte’s Ideal of Humanity.” (2)

The two philosophers

Rudolf Eucken (1846 – 1926) was a German philosopher, winner of the Nobel Prize in Literature in 1908.

Edmund Husserl (1859 – 1938) was a German philosopher of Jewish descent.

I had not heard of Eucken until I took the MOOC, but knew of Husserl as a rigorously trained philosopher, who was disallowed for university duty by the Nazis and later resigned from the German Academy. I was not aware of his pro-war writings.

Both of Husserl’s sons were enlisted in 1914. Wolfgang Husserl died in the battlefield of Verdun in 1916. Gerhard Husserl was injured in 1917, but survived.

First argument

The first major argument put forward by Eucken is that this war is a just war because it “is waged by a whole nation for the purpose of self-preservation,  the maintenance of its sacred goods, and a defense against violent attacks, it will strengthen solidarity among the people, unveil hitherto dormant powers, and increase the standard of life.”

Eucken’s first argument can be summarised as follows:

The nation has purposes, war is the only way of achieving them, and therefore war is just.

Eucken identifies the “purposes” of the nation, but does not prove that the only way of achieving them is by waging war. I would have expected Eucken to identify at least one other way of achieving these purposes and then proceed to critically examine why war is the only way. Please note that by default, should there be another way of a nation achieving its purposes, this “non-war” way would be preferred over war.

Therefore the first argument is flawed, as its second premise is unfounded.

Second argument

In the second argument, Eucken introduces the higher forces that comprise an invisible network that unites the German people and leads them to a noble path. The people believe in these higher forces and allows them to be certain that their war deeds are not in vain, because they are done for the shake of these forces.

Husserl builds on this second argument. He elevates the German national Ideal to the Ideal of a genuine and true people. He asserts that “we exist in order to realize the pure Ideals… (we) wish to conquer in the war so that there be continued the revelation of divine Ideas in our glorious German people.”

The second argument can be rephrased as follows:

The German people are on a noble path by virtue of an invisible network of higher forces. The German people are genuine and glorious and they exist in order to realize the pure and divine ideals, which are necessary for the world to exist as a moral world. When the German people go to war, this war is fought to protect the pure and divine ideals from which morality springs, therefore it is a just war. They have to be victorious so that they continue being the carriers of divine ideals.

The flaw in this argument is the presumed exclusivity that the German people have in their union with the higher forces, their destiny to be the bearers of pure and genuine ideals, their morality. Why are the Germans unique in all of these? Why aren’t there other people who are in union with the higher forces? This is where the second argument collapses.

Summarising, Eucken’s arguments for just war are shaky and dangerous. They promote the concept of the “privileged” people and present war as a one way street.

 

References

  1. The Moral Power of the War (Die sittliche Kräfte des Krieges) by Rudolf Eucken, 1914. Translated by Anton Leodolter
  2. Fichte’s Ideal of Humanity (Three Lectures) by Edmund Husserl. From Edmund HusserlAufsiitze und Vortri~ge (1911-1921), Husserliana XXV, ed. Thomas Nenon and Hans Reiner Sepp (The Hague: Martinus Nijhoff, 1987), pp. 267-293. Numbers in text placed in square brackets refer to these pages.]. Translation by James G. Hart

 

The definition of “arete” by Aristotle in the Nicomachean Ethics

Eduardo Chillida, Competition - Harmony
Eduardo Chillida, Competition – Harmony

Introduction

We often talk about “arete“, or “virtue“, although the latin-based word is not coveying the full meaning. As it happens in these cases, we all use the same word, but each one has potentially a different understanding or interpretation of it.

Having just finished reading Plato’s “Meno”, I was reminded of the definition of “arete” by Aristotle in Nicomachean Ethics, and its interprpetation by the French-Greek philosopher Cornelius Castoriadis.

There are at least three major issues to address.

First of all, whereas Plato in Menon is so keen to arrive at a definition of virtue, it appears as if this is a strictly theoretical exercise. Aristotle, on the other hand, claims that the issue is “how to act”.

Then we have the question of whether virtue is knowledge or a habit, whether it can be attained and acquired by rationality or by perception.

Finally, there is the question of the context of virtue.

I will proceed to quote from the text in the Greek original of the Nicomachean Ethics, then give the translation in modern Greek, and then provide a translation and/or interpretation in English. For the modern Greek translation I will use the translations available in the “Gate of the Greek Language” (reference 3), and on some occasions my translation. The “standard” english translation I will use is by William David Ross (reference 1).

Eduardo Chillida, Homenaje a Picasso
Eduardo Chillida, Homenaje a Picasso

Why define “arete”?

Ἐπεὶ οὖν ἡ παροῦσα πραγματεία οὐ θεωρίας ἕνεκά ἐστιν ὥσπερ αἱ ἄλλαι (οὐ γὰρ ἵνα εἰδῶμεν τί ἐστιν ἡ ἀρετὴ σκεπτόμεθα, ἀλλ᾽ ἵν᾽ ἀγαθοὶ γενώμεθα, ἐπεὶ οὐδὲν ἂν ἦν ὄφελος αὐτῆς), ἀναγκαῖον ἐπισκέψασθαι τὰ περὶ τὰς (30) πράξεις, πῶς πρακτέον αὐτάς· αὗται γάρ εἰσι κύριαι καὶ τοῦ ποιὰς γενέσθαι τὰς ἕξεις, καθάπερ εἰρήκαμεν. (1103b, 25-30)

Επειδή λοιπόν η παρούσα φιλοσοφική μας ενασχόληση δεν έχει ως στόχο της, όπως οι άλλες, τη θεωρητική γνώση (η έρευνά μας δηλαδή δεν γίνεται για να μάθουμε τι είναι η αρετή, αλλά για να γίνουμε ενάρετοι ― αλλιώς δεν θα είχε κανένα νόημα), είναι ανάγκη να εξετάσουμε το θέμα «πράξεις», με το νόημα (30) «πώς πρέπει να τις πράττουμε» ― αυτό, φυσικά, επειδή από αυτές εξαρτάται και το τι θα είναι τελικά οι έξεις μας, όπως το έχουμε ήδη πει. (3, μετάφραση Δ. Λυπουρλής).

Since, then, the present inquiry does not aim at theoretical knowledge like the others (for we are inquiring not in order to know what virtue is, but in order to become good, since otherwise our inquiry would have been of no use), we must examine the nature of actions, namely how we ought to do them; for these determine also the nature of the states of character that are produced, as we have said. (1)

My comment: Aristotle makes it quite clear from the beginning that his inquiry aims at determing how to act. His focus is not theoretical knowledge, but real life and what we do in it.

Eduardo Chillida, Barcelona i
Eduardo Chillida, Barcelona i

Definition of (moral) “arete” 

“…ἀρετὴν δὲ λέγομεν ἀνθρωπίνην οὐ τὴν τοῦ σώματος ἀλλὰ τὴν τῆς ψυχῆς· καὶ τὴν εὐδαιμονίαν δὲ ψυχῆς ἐνέργειαν λέγομεν.” (1102a, 15-20)

Όταν αναφερόμαστε στην ανθρώπινη αρετή, εννοούμε την αρετή της ψυχής, και όχι του σώματος. Και η ευτυχία εξάλλου είναι ενεργούμενο της ψυχής.

By human virtue we mean not that of the body but that of the soul; and happiness also we call an activity of soul. (1)

Διορίζεται δὲ καὶ ἡ ἀρετὴ κατὰ τὴν διαφορὰν ταύτην· λέγομεν γὰρ αὐτῶν τὰς (5) μὲν διανοητικὰς τὰς δὲ ἠθικάς, σοφίαν μὲν καὶ σύνεσιν καὶ φρόνησιν διανοητικάς, ἐλευθεριότητα δὲ καὶ σωφροσύνην ἠθικάς. (1103a, 3-7)

Και στην αρετή διακρίνουμε δύο είδη: διανοητική αρετή, όπως είναι η σοφία και η σύνεση, και ηθική όπως είναι η γενναιοδωρία και η σωφροσύνη.

Virtue too is distinguished into kinds in accordance with this difference; for we say that some of the virtues are intellectual and others moral, philosophic wisdom and understanding and practical wisdom being intellectual, liberality and temperance moral. (1)

“Διττῆς δὴ τῆς ἀρετῆς οὔσης, τῆς μὲν διανοητικῆς τῆς (15) δὲ ἠθικῆς, ἡ μὲν διανοητικὴ τὸ πλεῖον ἐκ διδασκαλίας ἔχει καὶ τὴν γένεσιν καὶ τὴν αὔξησιν, διόπερ ἐμπειρίας δεῖται καὶ χρόνου, ἡ δ᾽ ἠθικὴ ἐξ ἔθους περιγίνεται, ὅθεν καὶ τοὔνομα ἔσχηκε μικρὸν παρεκκλῖνον ἀπὸ τοῦ ἔθους. ἐξ οὗ καὶ δῆλον ὅτι οὐδεμία τῶν ἠθικῶν ἀρετῶν φύσει ἡμῖν ἐγγίνεται·” (1103a, 14-19)

Δύο είναι, όπως είδαμε, τα είδη της αρετής, η διανοητική και η ηθική. (15) Η διανοητική αρετή χρωστάει και τη γένεση και την αύξησή της κατά κύριο λόγο στη διδασκαλία (γιαυτό και εκείνο που χρειάζεται γι’ αυτήν είναι η πείρα και ο χρόνος), ενώ η ηθική αρετή είναι αποτέλεσμα του έθους (και το ίδιο της το όνομα, άλλωστε, μικρή μόνο διαφορά παρουσιάζει από τη λέξη έθος). Αυτό ακριβώς κάνει φανερό ότι καμιά ηθική αρετή δεν υπάρχει μέσα μας εκ φύσεως. (3, μετάφραση Δ. Λυπουρλής).

Virtue, then, being of two kinds, intellectual and moral, intellectual virtue in the main owes both its birth and its growth to teaching (for which reason it requires experience and time), while moral virtue comes about as a result of habit, whence also its name (ethike) is one that is formed by a slight variation from the word ethos (habit). From this it is also plain that none of the moral virtues arises in us by nature; (1)

Eduardo Chillida, Zabaldu
Eduardo Chillida, Zabaldu

Definition and interpretation by C Castoriadis

“Ἔστιν ἄρα ἡ ἀρετὴ ἕξις προαιρετική, ἐν μεσότητι οὖσα τῇ πρὸς ἡμᾶς, ὡρισμένῃ λόγῳ καὶ ᾧ ἂν ὁ φρόνιμος ὁρίσειεν”. (1107a, 1-5)

An almost literal translation of this definition in English would read like this:

“Virtue, then, is a habit or trained faculty of choice, the characteristic of which lies in moderation or observance of the mean relative to the persons concerned, as determined by reason, i.e. by the reason by which the prudent man would determine it.”

Ross translates it as follows: “Virtue, then, is a state of character concerned with choice, lying in a mean, i.e. the mean relative to us, this being determined by a rational principle, and by that principle by which the man of practical wisdom would determine it.” (1)

The French-Greek philosopher Cornelius Castoriadis in one of his seminars (2) has provided a lucid interpretation of Aristotle’s definition, and I would like to share it as I consider it brilliant and illuminating.

Eduardo Chillida, Homenaje a Aime Maeght
Eduardo Chillida, Homenaje a Aime Maeght

Ἔστιν ἄρα ἡ ἀρετὴ ἕξις προαιρετική”

Είναι λοιπόν η αρετή μια συνήθεια απόκτημα ελεύθερης επιλογής

Interpretation: Arete is an acquired inclination, which we do not have since birth and we follow and exercise by choice. Castoriadis discusses the possible use of the word “habitus”, but opts for inclination instead, to emphasize the active element of the word, as opposed to the rather passive nature of “habitus”.Not only arete is an inclination we acquire during life, but we acquire it by choice, not because we were forced to by dire circumstances. Arete is exercised by choice, and cannot be forced.

Eduardo Chillida, Aundi II
Eduardo Chillida, Aundi II

ἐν μεσότητι οὖσα τῇ πρὸς ἡμᾶς”

που βρίσκεται στο ενδιάμεσο των άκρων που καθορίζουμε εμείς οι ίδιοι

Interpretation: Arete lies in the middle ground between extremes, in a context defined by our condition. The middle ground is not necessarily an arithmetic mean or median, and the extremes are not universal or all encompassing, but are defined in the context of “our” condition, and have no meaning without it. The community enters the definition with the “our”, and shatters the strictly individual focus usually attached to arete.

ὡρισμένῃ λόγῳ καὶ ᾧ ἂν ὁ φρόνιμος ὁρίσειεν”.

και προσδιορίζεται από τη λογική που καθορίζει ο φρόνιμος άνθρωπος

Interpetation: Arete is determined by impersonal reason and defined by the man of prudence, which is the ability to reason well within the real conditions of life.

Eduardo Chillida, Zedatu IV
Eduardo Chillida, Zedatu IV

Navigating the middle position

Being in the middle ground, between two extremes, is not an easy task. And attaining the proper position is a matter of perception rather than of reason.

“Τριῶν δὴ διαθέσεων οὐσῶν, δύο μὲν κακιῶν, τῆς μὲν καθ᾽ ὑπερβολὴν τῆς δὲ κατ᾽ ἔλλειψιν, μιᾶς δ᾽ ἀρετῆς τῆς μεσότητος, πᾶσαι πάσαις ἀντίκεινταί πως·” (1108b, 15-20)

There are three kinds of disposition, then, two of them vices, involving excess and deficiency respectively, and one a virtue, viz. the mean, and all are in a sense opposed to all; (1)

“(20) Ὅτι μὲν οὖν ἐστὶν ἡ ἀρετὴ ἡ ἠθικὴ μεσότης, καὶ πῶς, καὶ ὅτι μεσότης δύο κακιῶν, τῆς μὲν καθ᾽ ὑπερβολὴν τῆς δὲ κατ᾽ ἔλλειψιν, καὶ ὅτι τοιαύτη ἐστὶ διὰ τὸ στοχαστικὴ τοῦ μέσου εἶναι τοῦ ἐν τοῖς πάθεσι καὶ ἐν ταῖς πράξεσιν, ἱκανῶς εἴρηται. διὸ καὶ ἔργον ἐστὶ σπουδαῖον εἶναι.” (1109a, 20-25)

That moral virtue is a mean, then, and in what sense it is so, and that it is a mean between two vices, the one involving excess, the other deficiency, and that it is such because its character is to aim at what is intermediate in passions and in actions, has been sufficiently stated. Hence also it is no easy task to be good. (1)

“ἀλλ᾽ ὁ μὲν μικρὸν τοῦ εὖ παρεκβαίνων οὐ ψέγεται, οὔτ᾽ ἐπὶ τὸ μᾶλλον οὔτ᾽ ἐπὶ τὸ (20) ἧττον, ὁ δὲ πλέον· οὗτος γὰρ οὐ λανθάνει. ὁ δὲ μέχρι τίνος καὶ ἐπὶ πόσον ψεκτὸς οὐ ῥᾴδιον τῷ λόγῳ ἀφορίσαι· οὐδὲ γὰρ ἄλλο οὐδὲν τῶν αἰσθητῶν· τὰ δὲ τοιαῦτα ἐν τοῖς καθ᾽ ἕκαστα, καὶ ἐν τῇ αἰσθήσει ἡ κρίσις.” (1109b, 20-25)

The man, however, who deviates little from goodness is not blamed, whether he do so in the direction of the more or of the less, but only the man who deviates more widely; for he does not fail to be noticed. But up to what point and to what extent a man must deviate before he becomes blameworthy it is not easy to determine by reasoning, any more than anything else that is perceived by the senses; such things depend on particular facts, and the decision rests with perception. (1)

References

(1) Αριστοτέλους, Ηθικά Νικομάχεια. [ed. J. Bywater, Aristotle’s Ethica Nicomachea. Oxford, 1894] translated by William David Ross. I own the “Oxford World’s Classics” 2009 printed edition.

(2) Κορνήλιος Καστοριάδης, Η Ελληνική Ιδιαιτερότητα, Τόμος Γ”, Θουκυδίδης, η ισχύς και το δίκαιο. Εκδόσεις Κριτική, Αθήνα 2011. Please note that the Castoriadis book is in Greek, and the translation into English is mine. In addition, I have not used Castoriadis’ statements verbatim, but with a sense of poetic license.

(3) Πύλη. Αρχαία Ελληνική Γλώσσα και Γραμματεία. Αριστοτέλους, Ηθικά Νικομάχεια