Dionysus Collage – Συρραφη περι Διονυσου

Σημερα μου ηρθε να γραψω ενα σημειωμα για τον πολυπλευρο και πολυπροσωπο θεο Διονυσο, που ειναι γνωστος και ως Βακχος. Ειναι μια συλλογη – συρραφη απο ενοτητες (collage) που εχουν κατα καιρους περασει απο το μυαλο μου, παρα μια ολοκληρωμενη θεωρηση ή σπουδη. Στα πλαισια αυτα χρησιμοποιω οπου το κρινω σκοπιμο αποσπασματα απο κειμενα και δημοσιευματα που αποδιδουν με ικανοποιητικο τροπο το σχετικο θεμα ή ενοτητα.

Θα ξεκινησω γλυκα με την υπεροχη μορφη της Αριαδνης, και θα συνεχισω με μια συντομη αναφορα στη Διονυσιακη λατρεια, τις Βακχες του Ευριπιδη, και μετα στα σκοτεινα χωραφια της ωμοφαγιας.  Θα κλεισω με δυο αναφορες στον Φρειδερικο Νιτσε.

Η Αριαδνη

Η γυναικα του Διονυσου ηταν η Αριαδνη, η κορη του βασιληα Μινωα της Κρητης. Συναντησε τον Διονυσο στο νησι της Ναξου, οπου την ειχε παρατησει ο Θησεας, και την παντρευτηκε επι τοπου. Ο Τισιανος απεδωσε με υπεροχο τροπο αυτη τη συνευρεση, παρολον οτι μερικα απο τα στοιχεια της συνθεσης, οπως η παρουσια των τιγρεων μας οδηγουν σε αλλες περιοχες του πλανητη και οχι στο γλυκο κυκλαδονησι.

Η φυση της Διονυσιακης θρησκειας

(απο την Ε Ι Σ Α Γ Ω Γ Η   Σ Τ Ι Σ  Β Α Κ Χ Ε Σ του Ε. R. Dodds)

Για τους Έλληνες των κλασικών χρόνων, ο Διόνυσος δεν ήταν μόνον, ούτε καν κυρίως, ο θεός του κρασιού. Ο Πλούταρχος μας το λέει, και το επιβεβαιώνει με ένα χωρίο του Πινδάρου, και οι λατρευτικοί τίτλοι του θεού το επιβεβαιώνουν επίσης: είναι Δενδρίτης ή Ένδενδρος, η Δύναμη που ενυπάρχει στο δέντρο· είναι Άνθιος, ο φορέας της άνθησης, Κάρπιος, ο φορέας των καρπών, Φλεύς ή Φλέως, η πλησμονή της ζωής. Περιοχή του είναι, όπως λέει ο Πλούταρχος, ολόκληρη η υγρά φύσις—όχι μόνο η ρευστή φωτιά του σταφυλιού, αλλά και ο χυμός που ανεβαίνει στο νέο δέντρο, το αίμα που χτυπάει στις φλέβες του νεαρού ζώου, όλα τα μυστηριώδη και ανεξέλεγκτα ρεύματα, η πλημμυρίδα και η άμπωτη μέσα στη ζωή της φύσης. Η παλαιότερη μαρτυρία που έχουμε, ο Όμηρος, πουθενά δεν τον αναφέρει ρητά για θεό του κρασιού, και πιθανότατα ο συσχετισμός του με ορισμένα άγρια φυτά, όπως το πεύκο και ο κισσός, και με ορισμένα αγρίμια, είναι πιο παλιές από το συσχετισμό του με το αμπέλι. Κυρίως οι Αλεξανδρινοί, και ακόμα περισσότερο οι Ρωμαίοι –με τη μανία τους να κατατάσσουν τα πάντα και με την πρόσχαρη χοντροκεφαλιά τους στα πνευματικά ζητήματα—καταχώρισαν το Διόνυσο κάτω από τον τίτλο “ο εύθυμος Βάκχος”, ο θεός του κρασιού, με την ακόλαστη συνοδεία του, νύμφες και σατύρους. Με τούτη τη μορφή τον πήραν από τους Ρωμαίους οι ζωγράφοι και οι ποιητές της Αναγέννησης· κι αυτοί πάλι, με τη σειρά τους, διαμόρφωσαν την εικόνα με την οποία τον παριστάνει ο σύγχρονος κόσμος. Αν πρόκειται να καταλάβουμε τις Βάκχες, πρέπει πρώτα πρώτα να τα βγάλουμε όλα αυτά από το νου μας, να ξεχάσουμε τους πίνακες του Τισιανού και του Ρούμπενς, να ξεχάσουμε τον Keats με το “θεό των ποτηριών που κατεβάζεις μονορούφι και των κεφάτων τραγουδιών”, να θυμηθούμε ότι τα όργια δεν είχαν τη σημερινή έννοια αλλά ήταν πράξεις ευλάβειας (πρβλ. Βάκχες, 34 σημ.*) και ότι βακχεύειν δε σημαίνει “γλεντώ”, αλλά “αποκτώ μιά ιδιαίτερη θρησκευτική εμπειρία” —την εμπειρία της κοινωνίας με το Θεό, που μεταμορφώνει τον άνθρωπο σε βάκχο ή βάκχη (πρβλ. στ. 115 σημ.).

Ευριπιδου “Βακχες”

(αποσπασματα απο το σχετικο αρθρο του Κωστα Εμμανουηλιδη)Ο Πενθέας, Βασιλιάς της Θήβας, αρνείται να δεχθεί τον νέο θεό Διόνυσο και τις βακχείες με τις οποίες τον λατρεύουν οι γυναίκες, που στην διάρκειά τους καταλαμβάνονται από τον θεό, γίνονται μαινάδες και προβαίνουν σε όργια και ωμοφαγία. Κάποια στιγμή όμως αποφασίζει να τις παρακολουθήσει, ντύνεται γυναίκα και μπαίνει ανάμεσά τους. Αυτές τον αντιλαμβάνονται, του επιτίθενται και με πρώτη την ίδια του την μητέρα Αγαύη τον κατασπαράζουν σαν να είναι  κάποιο ζώο, κάτι συνηθισμένο κατά την διάρκεια των βακχείων.Σημειώνουμε την σεξουαλικοποίηση που κάνει ο Πενθέας στις θρησκευτικές τελετές (ο θεός είναι γυναικόμορφος και ψεύτης και ενδιαφέρεται για γυναίκες, μόνο σεξουαλικά όργια κάνουν στις βακχείες κτλ), παρά την διευκρίνιση από τους γέροντες πως η σωφροσύνη είναι εσωτερικό χαρακτηριστικό και ακολουθεί την γυναίκα σε ότι και αν συμμετέχει. Τέλος ο Πενθέας αρνείται αυτό που υποτίθεται ότι προσπαθεί να καταφέρει, δηλ., να γυρίσουν οι γυναίκες σπίτια τους, όταν του το προτείνει ο Διόνυσος. Αντιθέτως αποδέχεται να πάει ο ίδιος στο βουνό με τις γυναίκες. Η γυναικεία μεταμφίεση του προκαλεί ευχαρίστηση, σαν να εκπληρώνεται κάποια ασυνείδητη επιθυμία του να πλησιάσει – ταυτιστεί(;) με την μητέρα, αλλά και να συναντήσει – βιώσει το πρωταρχικό τραύμα; (Winnicott 1974) .

Η πρόταση δηλαδή εδώ είναι πως η αλαζονεία του Πενθέα που τον οδηγεί σε ύβρη κατά του θεού Διόνυσου, αμφισβήτηση και ασέβεια προς τους γεροντότερους (τον παππού του Κάδμο και τον μάντη Τειρεσία), σε τυραννική εφαρμογή της εξουσίας του, εξευτελισμό και σεξουαλικοποίηση των θρησκευτικών τελετών και τέλος η παρενδυσία του, αποτελούν μέρος της ναρκισσιστικής του οργάνωσης απέναντι σε μια τραυματική, μέχρι τον αφανισμό του, πρωταρχική σχέση με την μητέρα.

Ωμοφαγια(απο την Ε Ι Σ Α Γ Ω Γ Η   Σ Τ Ι Σ  Β Α Κ Χ Ε Σ του Ε. R. Dodds)Μπορούμε λοιπόν να θεωρήσουμε την ωμοφαγία σα μιά τελετή όπου ο θεός είναι κατά κάποιαν έννοια παρών μέσα στο ζώο που παίρνει για φορέα του και μ’ αυτή τη θωριά κατασπαράζεται και τρώγεται από το λαό του. Παραδέχτηκε άραγε ποτέ η θρησκεία —καθώς υποβάλλει η ιστορία του Πενθέα— μιαν ισχυρότερη, επειδή είναι και πιο τρομερή, μορφή κοινωνίας —το διαμελισμό, και μάλιστα το διαμελισμό και μαζί το φάγωμα του θεού με ανθρώπινη μορφή; Δεν μπορούμε να είμαστε βέβαιοι, και μερικοί φιλόλογοι το αρνούνται. Υπάρχουν, ωστόσο, σκόρπιες ενδείξεις που μας οδηγούν σ’ αυτόν το δρόμο.Ο Θεόφραστος (παρά Πορφυρίω, De abstinentia) αναφέρει την των ανθρωποθυσιών βακχείαν, και προσθέτει ότι οι Βασσάρες (μαινάδες της Θράκης) ασκούν επίσης τον κανιβαλισμό. Ο Παυσανίας (9. 8. 2) είχε ακούσει ότι στις Πότνιες, κοντά στη Θήβα, θυσιαζόταν κάποτε στο Διόνυσο ένα αγόρι, ώσπου οι Δελφοί επέτρεψαν να χρησιμοποιηθεί τράγος για υποκατάστατο. Εξηγεί την τελετή σαν εξιλασμό· αλλά υπάρχουν άλλες ενδείξεις που ίσως μας κάνουν ν’ αμφιβάλλουμε γι’ αυτό. Ο Εύελπις της Καρύστου (παρά Πορφυρίω, De abstinentia, 2. 55) ξέρει ότι σε δυό νησιά του Αιγαίου, τη Χίο και την Τένεδο, γινόταν κάποτε σπαραγμός με ανθρώπινο θύμα, προς τιμήν του Διονύσου Ομαδίου, θεού της ωμοφαγίας και ο Κλήμης (Προτρεπτικός, 3. 42) ανθολόγησε από μιά ελληνιστική ιστορία της Κρήτης ανάλογη παράδοση για τη Λέσβο. Φαίνεται ότι στην Τένεδο, όπως στις Πότνιες, το θύμα αντικαταστάθηκε αργότερα με ζώο, αλλά το τυπικό διατήρησε περίεργα και χαρακτηριστικά στοιχεία. Ο Αιλιανός (Περί ζώων ιδιότητος, 12.34) μας λέει ότι διαλέγουν μιά αγελάδα ετοιμόγεννη και τη μεταχειρίζονται σαν να ήταν γυναίκα με παιδί· όταν γεννηθεί το μοσχάρι, του βάζουν κοθόρνους κ’ έπειτα το θυσιάζουν στο Διόνυσο Ανθρωπορραίστην, “πού συντρίβει τους ανθρώπους”· “αλλά εκείνος που χτύπησε το μοσχάρι με το πελέκι λιθοβολείται από το λαό, ώσπου φεύγει να γλιτώσει στην ακρογιαλιά” (δηλαδή είναι μολυσμένος και πρέπει να κάνει ότι τάχα φεύγει από τη χώρα, όπως η Αγαύη στο τέλος των Βακχών). Σ’ αυτή τη μαρτυρία μπορούμε να προσθέσουμε: την επαναλαμβανόμενη παρουσία μιας παιδοφονίας και το σπαραγμό ανθρώπων στους διονυσιακούς μύθους (βλ. παρακάτω)· το γεγονός ότι η ανθρωποθυσία που υποστηρίζεται πώς έγινε πριν από τη ναυμαχία της Σαλαμίνας λέγεται ότι προσφέρθηκε στο Διόνυσο Ωμηστή· και την αναφορά τελετουργικού φόνου σε σχέση με το διονυσιακό κίνημα στην Ιταλία, που καταργήθηκε το 186 π.Χ.Όπως και νά ‘ναι, η ωμοφαγία και οι ενσαρκώσεις σε ζώα δείχνουν το Διόνυσο σαν κάποιον πολύ πιο σημαντικό και πολύ πιο επίφοβο από ένα θεό του κρασιού. Είναι η αρχή της κτηνώδικης ζωής, ταύρος και ταυροφάγος, το θήραμα και ο κυνηγός—η αχαλίνωτη δύναμη που ζηλεύει ο άνθρωπος στα ζώα και που ζητάει να την αφομοιώσει. Η λατρεία του ήταν αρχικά μιά απόπειρα των ανθρώπων να επιτύχουν την ένωση με αυτή τη δύναμη. Το ψυχολογικό αποτέλεσμα ήταν να απελευθερωθεί στον άνθρωπο η ζωή του ενστίκτου από τα δεσμά που της επιβάλλει η λογική και η κοινωνική συνήθεια· ο λατρευτής αποκτούσε συνείδηση μιας παράξενης καινούριας ζωτικότητας, που την απέδιδε στην παρουσία του θεού μέσα του (πρβλ. Βάκχες, 187 κέ., 194, 945-6 και σημειώσεις). Ο Ευριπίδης μοιάζει να υπαινίσσεται επίσης ένα πιο μακρινό αποτέλεσμα, μιαν απορρόφηση της ατομικής συνείδησης μέσα σε μιαν ομαδική συνείδηση: ο λατρευτής θιασεύεται ψυχάν (Βάκχες, 75), γίνεται ένα, όχι μόνο με τον Κύριο της Ζωής, άλλα και με τους συντρόφους του στη λατρεία· και γίνεται επίσης ένα με τη ζωή της γης (Βάκχες, 726-7 και σημ.).

Διονυσιακή και Ορφική Ωμοφαγία

(απο αρθρο του Κωνσταντινου Τσοπανη)

Είδαμε μέχρι τώρα σε γενικές γραμμές το μύθο και τη «θεολογική» θεμελίωση του καθώς και η τέλεση της ωμοφαγικής πρακτικής. Δε γνωρίζουμε επακριβώς αν στα Ορφικό-διονυσιακά μυστήρια ο μύθος υπήρχε παράλληλα με την ωμοφαγική πρακτική ή δημιουργήθηκε ακριβώς για να τη δικαιολογήσει, ή αν αντίθετα η ωμοφαγία προήλθε ακριβώς από το μύθο. Οι γνώμες διίστανται. Το σίγουρο είναι ότι στην ιστορία της Ορφικό-διονυσιακής λατρείας το ένα συμπληρώνει ή αιτιολογεί το άλλο. Δε θα ασχοληθούμε εδώ με αυτό το ζήτημα. Θέλουμε, όμως, μολονότι δεν περιγράφουμε ολόκληρη την ιστορία της λατρείας του Διόνυσου, να σημειώσουμε ότι πρέπει να γίνει μια διαφοροποίηση μεταξύ των μυστηρίων του Διόνυσου, τα οποία φυλάσσονταν για τους μύστες μόνο, και της δημόσιας λατρείας του. Είναι φυσικό οι προσωπικές σχέσεις των μυστών με το πνεύμα να παίρνουν τη μορφή μυστηρίου και να εκφράζονται με τελετουργικά που αφορούν την αδελφότητα και όχι τη δημόσια λατρεία. Πέρα από εκείνα τα δημόσια μεγάλα τελετουργικά του Διόνυσου, τα τελετουργικά μύησης και η Ωμοφαγία είναι μυστικά. Αλίμονο στον ασεβή που παρίσταται χωρίς να έχει το δικαίωμα, σπρωγμένος από την περιέργεια! Στις γιορτές μύησης που εξασφάλιζαν την περιοδική υποδοχή των μελών στην κοινότητα, γινόταν επίκληση του θεού για τους μύστες και τους υποψηφίους στη μύηση. Εκείνοι μεταξύ τους θα το δεχθούν, θα κυριαρχηθούν από αυτό, θα κυριαρχήσουν σε αυτό και θα το φάνε. Και καταλαβαίνουμε παρόμοια γιατί ο θεός ενσωματώνεται στους Βάκχους και στις Μαινάδες, στους ιερείς και στις ιέρειες. Τούτη η «θεοφάνια» και «θεοφαγία» όμως δεν είχε καμία σχέση με τις δημόσιες τελετουργίες και τον πολύ λαό, τους αμυήτους και πρέπει να επισημάνουμε αυτόν τον διαχωρισμό. Παρότι η δημόσια λατρεία του Διόνυσου φαίνεται πως ήταν οργιαστική και μυστηριώδης και ότι ασκείτο μέσα από έναν ενθουσιασμό θορυβώδη και παραληρηματικό ωστόσο όντας εισηγμένη στις ελληνικές πόλεις, έγινε κάπως μετρημένη και φρόνιμη. Μόνο στις μεταξύ τους νυχτερινές τελετουργίες οι αδελφότητες των Θυιάδων ή των Βακχών αφήνονταν βορρά όλων των εκρήξεων και ξεσπασμάτων μιας άγριας παραφροσύνης. Από εκεί προέρχονται και σκηνές, όπως αυτή που είδαμε πιο πάνω να περιγράφει ο Πλούταρχος.

Πρέπει ακόμα να σημειώσουμε ότι τα μυστήρια του Ορφέα διακρίνονται από εκείνα του Διόνυσου, λόγω της ιδιαίτερης ανάπτυξης εκ μέρους των ορφικών θιάσων της διδασκαλίας και του τελετουργικού τους. Λέγεται ότι ο Ορφέας ηθικοποίησε και μετουσίωσε την οργιαστική λατρεία του Διόνυσου, καταργώντας την κρεοφαγία. Τούτο σημαίνει σε κάθε περίπτωση ότι τα ορφικά μυστήρια απέρριψαν παντελώς την τελετουργική Ωμοφαγία, την τόσο βασική στα μυστήρια του Διονύσου. Παρόλα αυτά η Ωμοφαγία συνεχίζει να συναντάται και στους ορφικούς θιάσους, έστω και ως εξαίρεση των τελετουργικών της ορφικής μύησης. Ας δούμε, λοιπόν, πώς εξηγείται αυτή η αντίφαση. Είναι βεβαίως σίγουρο ότι η ορφική πειθαρχία απαγόρεψε κάθε χρήση κρέατος και ότι οι θιασώτες του Ορφισμού είναι φυτοφάγοι. (Ευριπίδους, Ιππόλυτος). Η απαγόρευση της κρεοφαγίας στους Ορφικούς ήταν αποτέλεσμα μιας συνετής θεωρίας, ένα συμπέρασμα θεμελιωμένο σε μια θεολογική πίστη. Το αίτιο αυτής της απαγόρευσης μπορεί να αναζητηθεί στη διδασκαλία της μετεμψύχωσης, την οποίαν αποδέχονταν οι ορφικοί λάτρες. Αν οι άνθρωποι μπορούν να επαναγεννηθούν στα σώματα κάποιων ζώων, οποιοσδήποτε σκοτώνει και τρώει ένα ζώο, κινδυνεύει να σκοτώσει και να φάει το ταίρι ή τους προγόνους του. Όσον αφορά ωστόσο την τελετουργία της Ωμοφαγίας που διατηρήθηκε στην ορφική μύηση, θα μπορούσε να υποτεθεί ότι περί του θυσιασμένου ζώου, είτε αυτό ήταν ταύρος, νεογέννητο δορκάδος ή ερίφιο, πιστευόταν πως εξαιτίας του ιδιόρρυθμου χαρακτήρα της σχέσης του με τη θεότητα, δεν μπορούσε να φιλοξενήσει έναν κοινό θνητό. Εφόσον μόνο οι εκλεκτοί του Διόνύσου παίρνουν μέρος στη «θεοφαγία» του Διόνυσου-ταύρου μέσω του τελετουργικού της Ωμοφαγίας και κατά συνέπεια στη σωτηρία δεν κινδυνεύουν να φάνε κάποιο συγγενικό τους πρόσωπο που έχει μετενσαρκωθεί. Έτσι εκπληρώνεται στους Ορφικούς μέσω της Ωμοφαγίας κατά τη μυησή τους η αναγκαιότητα μιας οικονομίας της σωτηρίας ακριβώς. Ο Διόνυσος-Ζαγρέας του οποίου τις σάρκες νόμιζαν πως έτρωγαν, όταν καταβρόχθιζαν τις σάρκες του ταύρου, πίστευαν ότι γέμιζε τις ψυχές τους και τους έδινε την θεϊκή αθανασία.

Στην πολιτισμένη Αθήνα η τελετή της ωμοφαγίας μπορεί να ήταν γνωστή, αλλά δεν πρέπει να τελείτο τακτικά, τουλάχιστον στους κύκλους των Διονυσιακών. Μπορεί σε μέρη όπως η Θράκη οι Βάκχες να διαμέλιζαν ένα τράγο ή στην Κρήτη να συνηθιζόταν η ωμοφαγία ταύρων, όμως για τα πολιτισμένα ήθη των Αθηναίων κάτι τέτοιο ήταν αρκετά αποτρόπαιο και αποδοκιμαστέο. Ο πολιτισμένος άνθρωπος απέχει, κατά κανόνα, από την ωμοφαγία. O μέσος άνθρωπος δεν επιτρέπει στον εαυτό του να συνειδητοποιήσει σκέψεις ή αισθήματα που δε συμβιβάζονται με τα πρότυπα του πολιτισμού του, για αυτό και τα καταστέλλει ή τα απωθεί. Σε ένα πολιτισμό που έχει περάσει από το στάδιο της οπισθοδρόμησης σε ένα πνευματικό-προοδευτικό προσανατολισμό, οι παράγοντες που αντιπροσωπεύουν το σκοτάδι μένουν στο ασυνείδητο. Όμως, ο άνθρωπος σε κάθε πολιτισμό έχει μέσα του όλες τις δυνητικές προδιαθέσεις: είναι ο αρχαϊκός άνθρωπος, το θηρευτικό ζώο, ο κανίβαλος, ο ειδωλολάτρης και επίσης το ον που είναι ικανό για λογική σκέψη, για αγάπη, για δικαιοσύνη. Η συνείδησή του, που αντιπροσωπεύει τον κοινωνικό άνθρωπο, μαζί τους περιστασιακούς περιορισμούς που θέτει η ιστορική πραγματικότητα στην οποία συμβαίνει να ζει το άτομο, τον ωθεί να απωθεί δυνητικές προδιαθέσεις που ελλοχεύουν στο ασυνείδητο αλλά δε γίνονται αποδεκτές από τα κοινωνικά δεδομένα.

Ο Αριστοφάνης, διακωμωδώντας την τελετή της ωμοφαγίας, φανερώνει ότι οι Αθηναίοι γνώριζαν μεν την τελετή, αλλά την αποδοκίμαζαν. Στην τολμηρή πρόρρηση των «Βατράχων», οι αμύητοι διατάζονται να αποσυρθούν και μεταξύ αυτών εκείνοι που «μήτε ποτέ μυήθηκαν από τον ταυροφάγο Κρατίνο να τελέσουν τα Βακχεία». Η λατρεία του Διόνυσου της «ωμής σάρκας» θα πρέπει να είχε περιέλθει σε αχρηστία στην Αθήνα του Περικλή. Εξάλλου ένας αλλόφρων θεός, ένας «ωμάδιος» ή «ωμιστής» Διόνυσος υπάρχει μόνο όταν υπάρχει ο κόσμος που εκφράζεται μέσω αυτού, ένας κόσμος σε μια κατάσταση μανίας, καταστροφικής ή δημιουργικής, την οποία εκείνος εκπροσωπεί. Αλλιώς περνά στην αφάνεια, μέχρι που ο κόσμος να τον ξανακαλέσει πάλι στο προσκήνιο.

Ο Νιτσε

(απο το αρθρο του Κωστα Δαφερμου)

Ο Νίτσε θεωρεί ότι η αρχαία ελληνική κουλτούρα χαρακτηρίζεται από ένα δυϊσμό και μία σύγκρουση ανάμεσα στην αρχή του Απόλλωνα και την αρχή του Διόνυσου. Η τέχνη του Απόλλωνα είναι η τέχνη των πλαστικών μορφών, των υψηλών και φωτεινών συλλήψεων, η τέχνη που διέπεται από την αίσθηση του μέτρου και της ηρεμίας. Η διονυσιακή τέχνη φέρει μέσα της το «τιτάνειο», το «βάρβαρο» στοιχείο. Είναι η τέχνη των αυθόρμητων εκρήξεων, των ισχυρών παθών, της μέθης και της δίψας για ζωή. Κατά τον Νίτσε η αρχή του Διόνυσου είναι η παγκόσμια πρωτεϊκή δύναμη, η οποία γέννησε τον πολύμορφο κόσμο των φαινομένων. Η τέχνη του Απόλλωνα είναι το σύνολο από τις λαμπερές εκείνες αυταπάτες οι οποίες έχουν αποστολή να κρατήσουν στη ζωή τον ασταθή ζωντανό κόσμο και να δημιουργήσουν τη φαινομενικότητα της ομορφιάς στις παροδικές στιγμές της ζωής.

Έτσι ο Νίτσε επιφέρει την αντιστροφή των σχέσεων ανάμεσα στο πρόσωπο και το προσωπείο (τη μάσκα). Ο κατεξοχήν φορέας του καθολικού μασκαρέματος, η διονυσιακή τέχνη μετατρέπεται σε πραγματική πηγή της ζωής, στο αληθινό πρόσωπο του κόσμου που μας περιβάλει, ενώ η απολλώνια τέχνη, ο χορηγός της γνώσης και της κουλτούρας εμφανίζεται ως η λαμπερή εκείνη μάσκα που επικαλύπτει τις χθόνιες και άλογες υποστάσεις της ζωής, εξωραΐζοντας την.

Η ζωή μετουσιώνεται σε θέατρο του παραλόγου, ενώ το θέατρο γίνεται η πραγματική ζωή του ανθρώπου. Ο κόσμος της φαινομενικότητας και της παροδικότητας παρουσιάζεται ως η πεμπτουσία  της ζωής. Η σφαίρα των ενδότερων ουσιαστικών σχέσεων της κοινωνικής ζωής μετατρέπεται σε ένα σχολαστικό παίγνιο όρων και κατηγοριών, σε μία μάσκα που κρύβει την πραγματική ουσία της ζωής, που δεν είναι άλλη από τη δίψα για εξουσία (ορολογία που εμφανίζεται στις μετέπειτα εργασίες του Νίτσε).

Ο Νίτσε εκτός από αυτή την λογική αντιστροφή, πραγματοποιεί και μία σημαντικότατη ιστορική αντιστροφή. Ο μανιχαικός δυϊσμός, οι ασυμφιλίωτες εκείνες συγκρούσεις ανάμεσα στις δυνάμεις του κάλους και του χάους, του φωτός και του σκότους, η αντιπαράθεση του έλλογου και του άλογου αποτελούν χαρακτηριστικά στοιχεία όχι τόσο του αρχαίου ελληνικού πολιτισμού, όσο του πολιτισμού της σύγχρονης κεφαλαιοκρατικής κοινωνίας. Ο Νίτσε επιδίδεται σε μία αναχρονιστική μεταφορά, προεκβολή αντιλήψεων και ιδεών της σύγχρονης αστικής κοινωνίας σε προκαπιταλιστικά στάδια εξέλιξης της κοινωνίας.

Στον αρχαίο ελληνικό πολιτισμό  το διονυσιακό και το απολλώνιο στοιχείο ενυπάρχουν σε μια οργανική ενότητα αντιθέσεων. Η διαφορά μεταξύ τους δεν οδηγεί στη διάσπαση, διχοτόμηση της ενιαίας αισθητηριακής αντίληψης της φύσης, του υπέροχου κόσμου, οργανικό τμήμα του οποίου αισθάνεται ο ίδιος ο αρχαίος Έλληνας. Δεν είναι άραγε αυτή η πρωτογενής, εποπτική, συνθετική θέαση του κόσμου, της ζωής και των ανθρώπων η πηγή της ζωντάνιας της αρχαίου ελληνικού πολιτισμού;

Αυτός ο υπέροχος, κλειστός και αρμονικός κόσμος δεν είναι άλλος από τη μυθολογική αναπαράσταση της αρχαίας πολιτειακής κοινότητας,  υλική βάση της οποίας ήταν η κοινή ιδιοκτησία των πολιτών – μελών της κοινότητας στους δούλους και τη γη που τους ανήκαν. Περισσότερο φως στην κατανόηση της συνάφειας ανάμεσα στη μίμηση και τη ζωή, τη μάσκα και το πρόσωπο θα μπορούσε να δώσει όχι τόσο η «παγκόσμια θέληση» του Νίτσε, όσο η έρευνα των διαπλεκόμενων σχέσεων ανάμεσα στην κοινότητα και στους αναπτυσσόμενους δεσμούς των μεμονωμένων ατόμων που την υπονόμευαν και την αποσυνέθεταν εκ των έσω.

Οι αναπτυσσόμενοι δεσμοί μεταξύ ατόμων διαδραμάτισαν ουσιαστικό ρόλο στο διαχωρισμό, τη διαφοροποίηση μεταξύ αναπαράστασης, μίμησης και αντικειμενικής πραγματικότητας η οποία είχε ήδη ξεκινήσει στην πρωτόγονη κοινωνία. Αξίζει όμως να σημειωθεί, ότι ο ολοκληρωτικός διαχωρισμός αναπαράστασης της ζωής και πραγματικής ζωής δεν μπορούσε να πραγματοποιηθεί  στα πλαίσια της αρχαίας ελληνικής κουλτούρας. Οι Αθηναίοι βίωναν τα επί σκηνής δρώμενα ως  έκφραση πραγματικών καταστάσεων και γεγονότων. Χαρακτηριστική είναι η περίπτωση που οι Αθηναίοι όρμησαν να λυντσάρουν τον ίδιο τον Αισχύλο που υποδυότανε τον Προμηθέα όταν βροντοφώναξε επί της σκηνής: «Και εν τούτοις ο Ζεύς, παρ’ όλην την αλαζονείαν που γεμίζει την ψυχή του, θα έλθει μέρα που θα ταπεινωθεί  ο υμέναιος, τον οποίο ετοιμάζει, θα τον ανατρέψει από το ύψος της ισχύος του. Θα πέσει από τον θρόνο του, θα αφανιστεί η πανίσχυρος βασιλεία του».

Ο Νιτσε ΙΙ
απο το αρθρο του Θανοπουλου)

Ο Νίτσε στο περίφημο βιβλίο του “Η γέννηση της τραγωδίας’’ ορίζει την τραγωδία ως τόπο συνάντησης μεταξύ του απολλώνιου στοιχείου (γλυπτική, έπος, όνειρο) και του διονυσιακού (μουσική, μέθη). Το πρώτο είναι το βασίλειο xouprindpio   individuationis, το δεύτερο το αγνοεί. Μα σε αυτή την συνάντηση ο Νίτσε βλέπει στο διονυσιακό στοιχείο την πραγματική πηγή έμπνευσης.

Ο Νίτσε διατυπώνει την υπόθεση μιας αρχικής οδύνης που βρίσκει την θεραπεία του στην αυταπάτη της εκστατικής όρασης:

“Στην Μεταμόρφωση (Σημ. Η αναφορά είναι στον Ραφαελο) ο κάτω μέρος του πίνα κα, με το δαιμονισμένο αγόρι, τους απελπισμένους ανθρώπους που το στηρίζουν, τους χα μένους και αγχωμένους μαθητές, μας δείχνει το καθρέφτισμα της αιωνίας αρχικής οδύνης , του μοναδικού θεμελίου του κόσμου: η “αυταπάτη” είναι εδώ η αντανάκλαση της αιωνίας αντίθεσης, του πατερά όλων των πραγμάτων. Από αυτή την αυταπάτη υψώνεται στην συνεχεία … ένας νέος απατηλός κόσμος όμοιος με μια όραση … μια φωτεινή διακύμανση σε μια αγνότατη απόλαυση και σε μια διαίσθηση χωρίς πόνο. Εδώ έχουμε μπροστά στα ματιά μας, δια μέσου ενός υψηλοτάτου συμβολισμού, εκείνο το κόσμο της απολλώνιας ομορφιάς και το φόντο του, την φοβερή σύνεση του Σιληνου, και συναισθανόμαστε την αμοιβαία αναγκαιότητα τους.”
Η αρχική οδύνη είναι αυτή στην οποία αναφέρεται έμμεσα ο Σιληνος όταν αιχμάλωτος του βασιλιά Μίδα, που θέλει να μάθει τι είναι το καλύτερο για τον άνθρωπο, απαντά ότι το πρώτο καλύτερο πράγμα είναι να μην γεννηθεί, το δεύτερο είναι να πεθάνει γρήγορα. Η αντίληψη των ομηρικών ηρώων, σχολιάζει ο Νίτσε, αντιστρέφει την αλήθεια του Σιληνου: για αυτούς το καλύτερο πράγμα είναι να μην πεθάνουν ποτέ η να πεθάνουν το αργότερο δυνατόν. Ο κόσμος του Σιληνου είναι ο διονυσιακός κόσμος, της αδιαφοροποίητης ύπαρξης, ο κόσμος του ομηρικού έπους είναι ο απολλώνιος κόσμος, της ατομικής, διαφοροποιημένης ύπαρξης.

Θα μπορούσαμε να πούμε, ξεκινώντας από τον Νίτσε μα απομακρυνομενοι κάπως από την οπτική του γωνία, ότι η αρχική οδύνη παίρνει μορφή σαν διαχωριστική λωρίδα ανάμεσα στην διαφοροποίηση και στην αδιαφοροποιηση, με την πρώτη να αντιτίθεται στην εξατομίκευση σαν γέννηση του υποκείμενου, και την δεύτερη να αντιτίθεται στην επιστροφή σε μια αδιαφοροποίητη σχέση με το περιβάλλον, γιατί αυτή η επιστροφή βιώνεται, σε ένα διαφοροποιημένο ψυχικό επίπεδο, ως ισοδύναμο του θανάτου.

Από μια καθαρά ψυχαναλυτική άποψη η αρχική οδύνη πόνος συσχετίζεται με το άγχος του χωρισμού, την πρώτη στοιχειώδη αντίληψη από πλευράς του υπό διαμόρφωση υποκείμενου της διαφοράς που το χωρίζει από τον κόσμο στο οποίο βρίσκεται. Αν και το πρώτο άγχος του χωρισμού έχει να κάνει με το τραύμα της γέννησης (Φρουντ 1926), πιστεύω, ωστόσο, ότι ο αρχικός πόνος βρίσκει την πιο ολοκληρωμένη και αληθινή του μορφή (που ξαναγραφεί τα προηγούμενα τραύματα) την στιγμή που ο ψυχικός χωρισμός από την μητέρα γίνεται αναπόφευκτος (στη πρώτη φάση μετά την γέννηση ο χωρισμός είναι βασικά φυσικός: το νεογνό δεν αντιλαμβάνεται την μητέρα σα κάτι χωριστό από αυτόν). Έχει δω την θέση του ο αρχικός ακρωτηριασμός, όταν το παιδί χάνει μαζί με την μητέρα ένα μέρος του ψυχικού του κόσμου.

Το διονυσιακό στοιχείο συνδέεται με την οδύνη που ο άνθρωπος αισθάνεται όταν βρίσκεται σε μια διάσταση της ύπαρξης του που τον καθίστα συνειδητό γνωστή της δια στάσης του από το το πρωτογενές του είναι και του ότι είναι ξένος στο κόσμο που τον περιβαλλει. Για μεγαλύτερη ακρίβεια θα έλεγα ότι η διονυσιακή έξαρση, που προσδιορίζει, με μεταφορικό τρόπο, μι α φυσική μανιακή κατάσταση της ψυχής, είναι κάτι σαν μετά μόρφωση της αρχικής οδύνης σε μια απατηλή εμπειρία επιστροφής στην συγχώνευση με την αρχική μητέρα, που υπακούει στο μύθο μιας αιωνίας χαράς. Υπό αυτήν την οπτική γωνία η διονυσιακή έξαρση αντιπροσωπεύει μια οδύνη μεθυσμένη από τον ίδιο της τον εαυτό, που μεταμορφώνει την ακμή του πόνου που την γέννησε σε εμπειρία ηδονής.

Νιτσε – οι τελευταιες επιστολες (υποσημειωση)

Αξιοσημείωτο είναι ότι στις τελευταίες του επιστολές (ο Νιτσε) υπογράφει συχνά ως Διόνυσος αλλά και ως Εσταυρωμένος. Το πρώτο θα λέγαμε αποκύημα της φιλοσοφίας του και το δεύτερο αποκύημα του μεγάλου πόνου της ανθρώπινης υπόστασής του. Ακόμα λοιπόν και στα τελευταία του ο Νίτσε μέσα στην παραφροσύνη του δεν επέλεξε ως αντιπροσωπευτικό το πρόσωπο του θεού του μέτρου και της αρμονίας (Απόλλων) αλλά του θεού της έκστασης, του πάθους και της ανέμελης ζωής, του Διονύσου.

Επιμυθιο

Εδω κλεινω αυτη τη συρραφη, που ομολογω με εξεπληξε κι εμενα τον ιδιο, αφου για αλλου ξεκινησα και αλλου βρεθηκα. Ελπιζω να συνεχισω καποια στιγμη στο μελλον.